Über kaum ein ethisches Problem wird gegenwärtig so heftig gestritten wie über die Abtreibung. Konservative Geistliche betonen das Recht des Fötus zu leben, während Feministen und Liberale gerne die reproduktiven Selbstbestimmungs-rechte der Frau ins Feld führen. Dabei sind sich alle Diskutanten einig, dass eine menschliche Person Würde besitzt und nicht getötet werden darf. Uneins ist man sich derweil in der Frage, ob – und wenn ja, ab welchem Entwicklungsstadium ein im Mutterleib heranwachsender Embryo bereits in moralischer Hinsicht eine menschliche Person darstellt. 

Diese Frage spielt auch in anderen medizinethischen Kontroversen, wie der Embryonenforschung und der Präimplantationsdiagnostik, eine herausragende Rolle. Sie soll im Folgenden kritisch untersucht werden, wobei das Zwischenfazit dieser Hausarbeit lauten wird, dass sie grundsätzlich als ungeeignet dafür angesehen werden muss, die Frage nach der Moralität von Abtreibungen zu beantworten. Stattdessen werde ich im zweiten Teil dieser Hausarbeit für ein alternatives Kriterium plädieren, das mir beim Thema Abtreibung weitaus wichtiger erscheint.

In einer liberalen Gesellschaftsordnung wie der unseren gilt: „In dubio pro libertate“ - im Zweifel für die Freiheit. Wer also für das (insbesondere strafrechtliche) Verbot einer Handlung eintritt, steht im argumentativen Zugzwang. Er, und nicht der Verbotsgegner, muss in diesem Fall seine Haltung begründen. Das gilt nicht nur, wie kaum einer bestreiten wird, für das Verbot moralisch umstrittener Sexualpraktiken, sondern ebenso und ganz besonders auch für die hier zur Debatte stehende Umgangsweise mit embryonalen Leben. Welche Argumente führen also die Abtreibungsgegner ins Feld? Das Standardargument gegen Abtreibung bzw. für ein Abtreibungsverbot ist dieses:

 (P1) Es ist unmoralisch, eine (unschuldige) menschliche Person zu töten.
 (P2) Ein Embryo ist eine (unschuldige) menschliche Person.

 (C1) Deshalb ist es unmoralisch, einen Embryo zu töten.

 (C2) Folglich sind Abtreibungen unmoralisch.

Der Großteil der klassischen Fachdebatte zentriert sich, wie bereits erwähnt, um den Wahrheitsgehalt von (P2). Die Frage nach dem Personenstatus eines Embryos ist deshalb so wichtig, weil mit dem Personenstatus meistens auch ein Recht auf Leben verknüpft wird (siehe P1). Und sie ist deshalb so schwierig zu beantworten, da die embryonale Entwicklung sukzessiv verläuft, das heißt, aus der befruchteten Eizelle entwickelt sich Stück für Stück ein Baby und es ist gar nicht so einfach, in diesem Kontinuum einen moralisch relevanten Punkt auszumachen, nach dem der Fötus eindeutig zu einer menschlichen Person wird und nicht mehr abgetrieben werden darf. Trotzdem wurden philosophiehistorisch eine ganze  Reihe von Entwicklungsereignissen vorgeschlagen, die den Eintritt des Embryos in den Personenstatus und deshalb eine moralisch bedeutsame Zäsur markieren sollen. Und das, wohlbemerkt, sowohl von konservativen als auch von liberalen Ethikern:

(a) Die Geburt. Die Geburt stellt zweifelsohne die sichtbarste mögliche Trennlinie dar und passt den Liberalen perfekt ins Konzept, erlaubt sie doch den Schwangerschaftsabbruch zu  jedem Zeitpunkt. Warum aber sollte ausgerechnet der Ort, an welchem sich ein Wesen befindet, festlegen, ob man es töten darf oder nicht? Das hieße ja, dass man einen ausgereiften Fötus problemlos töten darf, auf keinen Fall aber ein in jeder Hinsicht weniger entwickeltes Frühgeborenes, nur weil letzteres ein wenig früher geboren wurde. Und was ist mit Föten, die in Zukunft vielleicht einmal in künstlichen Geräten aufwachsen und nie geboren werden? Laut des Geburtsargumentes müssten diese nie zu menschlichen Personen heranreifen, und wir dürften sie noch im hohen Alter töten. Kaum jemand würde dieser Schlussfolgerung zustimmen, es müssen andere Faktoren sein, die den Personenstatus eines Fötus einläuten.

(b) Lebensfähigkeit. Dieser Standpunkt besagt, dass der Embryo ab dem Zeitpunkt zur menschlichen Person wird, ab dem er prinzipiell außerhalb des Mutterleibs überleben könnte. Dieser Ansatz überwindet das vorherige Problem, denn er betrachtet das frühgeborene Kind und den lebensfähigen Fötus als ebenbürtig, wenn beide auf derselben Entwicklungsstufe stehen. Jedoch führt er, da der Moment, ab dem ein Embryo außerhalb der Gebärmutter überleben kann, je nach dem Stand der medizinischen Technologie variiert, zu anderen kontraintuitiven Konsequenzen. Eine Frau im 21. Jahrhundert kann ein sechs Monate altes Kind gebären und das Baby wird – dank moderner Intensivmaßnahmen – sehr gute Überlebenschancen besitzen, während sich eine Frau im Mittelalter keine Hoffnungen machen konnte, wenn ihr Kind drei Monate zu früh geboren wurde. Und eine wohlhabende Frau in New York hat bessere Chancen ihr frühgeborenes Kind durchzubekommen als eine ärmliche Witwe in Mumbai. Angenommen also, eine im sechsten Monat schwangere Frau möchte ein letztes Mal vor der Geburt ihres Kindes von New York nach Indien reisen, um dort alte Freunde zu besuchen. Auf einem indischen Bauernhof setzen plötzlich die Wehen ein, sie muss jetzt gebären, jedoch wird das Kind außerhalb der Gebärmutter keine Überlebenschancen haben. Bedeutet das etwa, es wäre unrecht gewesen, wenn sie vor ihrer Abreise aus New York die Schwangerschaft abgebrochen hätte, weil ihr Kind mit den technischen Möglichkeiten dort noch eine Überlebenschance hatte, jetzt jedoch, da sie sich in der indischen Einöde befindet, dürfte sie einen Abbruch vornehmen lassen? Kann ein Embryo wirklich durch einen Flug seinen Personenstatus verlieren? Und allgemein: Warum sollte der Personenstatus eines Fötus von Ort, Zeit und den sozialen Umständen abhängig sein, in der sich seine Mutter befindet?

(c) Bewegung: Wenn weder Geburt noch Lebensfähigkeit einen moralisch bedeutsamen Unterschied markieren, dann vielleicht die erste spürbare[1] Bewegung des Fötus im Mutterleib? In der katholischen Theologie wurde lange Zeit vermutet, dass zu diesem Augenblick die Seele in den Körper einkehre. Das ist jedoch ein veralteter Aberglaube, die erste Bewegung hat viel mehr anatomische Gründe. Lässt man die empirisch unplausible Seelenhypothese also weg, entpuppt sich auch die erste Bewegung des Fötus als moralisch bedeutungslos. Schließlich würden wir einem Embryo mit starker Spina Bifida auch irgendwann einen Personenstatus zusprechen wollen, obwohl dieser querschnittsgelähmt zur Welt kommen und vermutlich nie eine spürbare Bewegung im Mutterleib vollführen wird.

(d) Zygote: Vielleicht ist bereits das Verschmelzen von Ei- und Samenzelle zu einer Zygote moralisch bedeutsam? Diese Ansicht vertritt unter anderem der evangelisch-methodistische Theologieprofessor Paul Ramsey: Da zu diesem Zeitpunkt ein einmaliges Stück genetische Information entstehe, solle „jede Zerstörung von fötalem Leben als Mord klassifiziert werden“.[2] Auch der Ex-Präsident George W. Bush verwies daraus, dass jeder Embryo einzigartig „wie eine Schneeflocke“ sei, als er die staatlichen Zuschüsse für die amerikanische Stammzellenforschung kürzte. Tatsächlich machen Ramsey und Bush hier einen Punkt: Bereits nach dem Verschmelzen von Ei- und Samenzelle entsteht in einer Zygote ein einzigartiges Stück DNA, das es sonst nirgendwo in der Welt gibt. Jedoch stellt die Tatsache, dass etwas einzigartig ist, alleine noch keinen moralisch bedeutsamen Punkt da – wir schützen schließlich auch keine Schneeflocken! Immer dann, wenn eineiige Zwillinge gezeugt werden, dupliziert sich ab einem gewissen Entwicklungszeitpunkt die genetische Information, sie ist dann nicht mehr einmalig. Nach dem Einzigartigkeitsargument von Ramsey und Bush müsste man zumindest einem der beiden eineiigen Zwillinge den Personenstatus absprechen und ihn  (auch noch postnatal) töten dürfen. Das Einzigartigkeitsargument birgt aber noch mindestens ein weiteres Problem: Dank moderner Fortpflanzungstechnologie können wir inzwischen Embryonen soweit heranreifen lassen, bis sie aus zwei oder vier Zellen bestehen, und dann in zwei Hälften teilen. Daraus entstehen dann zwei genetisch identische Embryonen, die beide problemlos in den Uterus einer Frau transferiert und dort zu zwei ausgewachsenen Menschen heranreifen können. Wenn das Schützenswerte eines Embryos tatsächlich in seiner genetischen Einzigartigkeit besteht, müssten wir folglich sowohl Zwillinge als auch so entstandene Klone problemslos töten dürfen. Auch dem würde vermutlich kaum jemand zustimmen, weshalb auch der Ansatz von Ramsey und Bush verworfen werden muss.

Vielleicht gibt es aber gar keine exakte Trennlinie, ab der es unmoralisch wäre, einen Embryo abzutreiben? Und trotzdem könnte es doch eine moralrelevante Beziehung zwischen dem Embryo und der Person geben, die sich später aus ihm entwickeln wird. Genau dies behaupten die sogenannten „SKIP“-Argumente, und aus diesem Grund seien Abtreibungen unmoralisch:

(1) Das Speziesargument besagt:

            (P1) Alle Angehörigen der Spezies Mensch genießen einen speziellen       

            moralischen Schutz.

            (P2) Embryonen gehören der Spezies Mensch an.
            (K)  Embryonen genießen einen speziellen moralischen Schutz.

Bei diesem Argument ist entscheidend, ob die Prämisse (P1) als Subjunktion oder als Bisubjunktion formuliert wird: (a) Wenn sie lautet: (P1a) "Wenn ein X der Spezies Mensch angehört, dann genießt es ein spezielles Schutzrecht", handelt es sich bei ihr um einen naturalistischen Fehlschluss, denn sie leitet aus der biologischen Zugehörigkeit aller X zu der Spezies Mensch den Inhaberstatus speziestypischer Grundrechte ab. Aus einer biologischen Tatsache darf jedoch keine Grundträgerschaft eines X gefolgert werden! (b) Lautet die Formulierung jedoch: (P2b) "Dann und nur dann, wenn ein X der Spezies Mensch angehört, genießt es ein spezielles Schutzrecht", so ist die zweite Prämisse zusätzlich noch speziesistisch: Das heißt, sie koppelt den Besitz des Schutzrechts unmittelbar an die moralisch irrelevante Kategorie der Zugehörigkeit zur Spezies Mensch und spricht allen anderen Spezies per se jenes Schutzrecht ab.

(2) Das Kontinuumsargument argumentiert:
            (P1) Alle Menschen genießen einen speziellen moralischen Schutz.

            (P2) Es gibt keinen singulären, moralisch bedeutsamen Umbruch in der  
                   kontinuierlichen Entwicklung des Fötus zu einem Menschen.
            (K)  Also müssen bereits Föten denselben speziellen moralischen Schutz

                  genießen.

Das Herzstück des Argumentes liegt in der zweiten Prämisse, die im Rahmen dieses Argumentes aber auch völlig unbegründet ist, da sie zu keinem Punkt begründet oder auch nur plausibilisiert wird. Doch selbst wenn alle Prämissen wahr sein sollten, folgt aus ihnen noch lange nicht (K). Tatsächlich können wir Rechte auch ohne singulären, moralisch einschneidenden Umbruch nach Entwicklungsphasen kontinuierlich abstufen, wie das etwa bei der Einschränkung der Rechte von Jugendlichen bereits der Fall ist.[3]

(3) Das Identitätsargument geht so:
            (P1) Menschen genießen einen speziellen moralischen Schutz.
            (P2) Es besteht eine moralrelevante Identitätsbeziehung zwischen einem                     Embryo und dem Menschen, der sich aus ihm entwickeln wird.

            (K)  Also müssen bereits Föten diesen speziellen moralischen Schutz                          genießen.

(P2) ist intuitiv einleuchtend[4], empirisch jedoch nur sehr schwer zu begründen. Wie an vorangegangener Stelle bereits aufgezeigt wurde, kann sich der menschliche Embryo in den ersten zwei Wochen nach der Befruchtung noch aufteilen. In einem solchen Fall entstehen zwei oder mehrere genetisch identische Embryonen, aus denen dann eines Tages eineiige Zwillinge entstehen. Was aber bedeutet dieser Umstand für die Behauptung (P2), es bestehe eine Identitätsbeziehung zwischen einem Embryo und den Menschen, die sich aus ihm entwickeln können? Man stelle sich einen weniger als vierzehn Tage jungen Embryo in einer Schale auf einem Labortisch vor, des Argumentes zu lieben soll er als erste Stufe eines heranwachsenden menschlichen Individuums betrachtet und deshalb auch bereits mit dem Menschennamen "Hanni" versehen werden. Jetzt teilt sich der Embryo. Ist der eine immer noch Hanni, und der andere Nanni, ein zweites Individuum? Wenn ja, welcher der beiden Embryonen ist Hanni? 

Wohlgemerkt, die beiden nun vorliegenden Embryonen lassen sich in keiner Weise voneinander unterscheiden, es lässt sich auch nicht sagen, wer sich von wem abgetrennt hat. Deshalb kann niemals ausgemacht werden, welcher der beiden Embryonen mit dem ursprünglichen identisch sein soll und welcher nicht. Doch selbst wenn dies möglich wäre, so erscheint es grotesk, Nanni dann abtreiben zu dürfen, nur weil sie im Gegensatz zu Hanni nicht identisch ist mit dem ursprünglichen Embryo. Es könnte aber auch sein, dass Hanni nach der Teilung gar nicht mehr existent ist. Dann müsste man davon ausgehen, dass zwei neue Individuen, nennen wir sie Nanni und Janni, entstanden sind. Müsste Hanni nach dem Identitätsargument (P2) dann nicht auch abgetrieben werden dürfen, da keine Identitätsbeziehung zwischen ihm und den beiden zukünftigen Zwillingen besteht? Diese Überlegungen sind nur beispielhaft, zeigen jedoch auf, dass das Identitätsargument zumindest in den Spezialfällen von Zwillingen und dem sehr frühen Embryo enorm große Plausibilitätsprobleme besitzt. Es ist in Hinblick auf die Totipotenz früher Embryonen auch mehr als fraglich, ob diese überhaupt als "Individuum"  bezeichnet werden können. Wie verhält es sich jedoch mit dem sehr viel häufigeren Fall, dass aus einem Embryo auch nur ein Mensch hervorgeht? Hier ließe sich auf jeden Fall die Auffassung vertreten, dass es sich bereits beim Frühembryo um ein "Individuum" handelt. Aber inwiefern ist dieses Individuum A mit dem aus ihm hervorgehenden Menschen B identisch? Offensichtlich sind sich A und B nicht in Gänze identisch, da beide leicht voneinander unterscheiden werden können.[5] Nach (P2) reicht es aber schon, wenn sie sich in nur einer, moralrelevanten Hinsicht identisch sind. Diese Identität kann nicht materiell begründet werden, da B aus nahezu vollkommen anderen Zellen und Atomen besteht als A. 

Die hier wohl naheliegendste Begründung ist, dass es sich beim bereits bewussten Embryo und dem späteren Menschen um ein und dasselbe Subjekt handelt und A und B in dieser, moralrelevanten Hinsicht identisch sind. Diese Auffassung entspricht jedoch einer veralteten, metaphysischen Substanztheorie des Subjektes, die von hiesigen Bewusstseinsphilosophen, Kognitions- und Neurowissenschaftlern einstimmig abgelehnt wird.[6] Stattdessen wird eine Bündeltheorie des Subjekts vertreten, nach der der Eindruck eines über Zeit hinweg konstanten Subjektes durch Sinneseindrücke und Gedanken bloß illusioniert wird[7]. Das Subjekt kann hiernach nicht als real angesehen werden, schon gar nicht über einen solch langen Zeitraum vom Embryonenstatus bis zum Menschsein hinweg. Somit muss auch das (etwaige) Subjekt-Empfinden des Embryos als verschieden von dem Subjekt-Empfinden des späteren Menschen angesehen werden.

(4) Und das Potentialitätsargument behauptet:
                  (P1) Menschen genießen einen speziellen moralischen Schutz.
                  (P2) Ein Embryo ist ein potentielles menschliches Wesen.[8]
                   (K) Deshalb genießen Embryonen einen speziellen moralischen                                Schutz.

Seit Aristoteles unterscheidet man zwischen passiver und aktiver Potentialität.[9] Übertragen auf den Fall von potentiellem, menschlichen Leben bedeutet dies, dass zwischen einer isolierten Ei- und einer isolierten Samenzelle (passive Potentialität) und der mit der Samenzelle befruchteten Eizelle (aktive Potentialität) unterschieden wird. Bei den isolierten Zellen ist eine von außen aktiv einwirkende Kraft erforderlich, um das vorliegende Potential zu einer menschlichen Person freizusetzen, während sich im zweiten Fall passiv, sprich ohne weitere Intervention von außen, ein Mensch entwickeln kann. Wer aktiv-potentielle Menschenleben bereits für schützenswert hält, muss es auch bereits moralisch beanstanden, wenn zwei geschlechtsreife Menschen gegensätzlichen Geschlechts nur beisammensitzen und nicht übereinander herfallen und ein Kind zu zeugen. Denn dadurch verhindern sie das Zustandekommen eines aktiv-potentiellen Menschenlebens. Kaum jemand würde dieser Auffassung[10] zustimmen, weshalb Befürworter des Potentialitätsargumentes üblicherweise (wie in (P2)) mit passiver Potentialität argumentieren. Doch darf tatsächlich angenommen werden, dass ein passiv-potentieller Mensch dieselben Rechte genießt wie ein aktualer Mensch? Es gibt viele Beispiele, in denen das Gegenteil der Fall ist. Zieht man einen einzigen Eichelsamen aus der Erde, dann ist das nicht dasselbe, als wenn man eine ehrwürdige Eiche fällt. Und Prinz Charles von Wales ist zwar der nächste Thronfolger des Vereinigten Königreichs und damit der passiv-potentielle britische König, dennoch besitzt er nicht die Rechte eines Königs.

Ist der Verweis auf Potentialität also ethisch komplett nichtig? Nicht ganz: Wir würden das Rausreisen einer Eichel, aus der einmal ein lebender Baum werden kann, anders bewerten als das Aufheben eines Steines, aus dem niemals ein Lebewesen evolvieren wird. Das heißt, wir gestehen potentiell schützenswerten Entitäten auch bereits ein Schutzrecht zu, aber eben ein abgeschwächtes. Analog dazu würden wohl die meisten der These zustimmen, dass ein Mensch schützenswerter ist als ein Embryo, ein Embryo aber schützenswerter als ein Stein, weil ersterer sich zu einem Menschen entwickeln kann.

Aus diesen Beobachtungen folgt nun zweierlei. Erstens: Eine allgemeine Ableitung aus "A ist ein potentielles X" zu "A hat die Rechte von X" ist offensichtlich nicht gegeben, weshalb die Konklusion (K) – und mit ihr das klassische, obenstehende Potentialargument – zurückzuweisen ist. Trotzdem kann der Umstand, sich passiv-potentiell zu einer moralisch schützenswerten Entität entwickeln zu können, moralisch relevant sein. In einem solchen Fall gestehen wir der passiv-potentiell schützenswerten Entität abgeschwächte Schutzrechte zu.

Wenn aber weder die Argumente für noch die gegen den eindeutigen Personenstatus des Fötus ab einem bestimmten Punkt fruchten, vielleicht ist es dann auch etwas ganz anderes, das Abtreibungen moralisch legitim oder illegitim macht? Im Folgenden sollen zwei populäre Argumente überprüft werden, die unabhängig vom Personenstatus des Fötus funktionieren.

Der US-amerikanische Philosoph Donald Bagley Marquis stellt ebenfalls eine Pattsituation fest. In seinem bekannt gewordenem Aufsatz "Why Abortion is Immoral"[11] konstatiert er, es hätten sich zwei Lager herauskristallisiert, die im Embryo jeweils eine- oder (noch) keine menschliche Person sehen. 

Dementsprechend gelängen die beiden Lager zu entgegengesetzten moralischen Bewertungen und beharren nun stur auf diesen.[12] Marquis wählt einen anderen Ansatz und fragt sich ganz grundlegend, weshalb es überhaupt unmoralisch sein kann, ein Lebewesen zu töten. Er beantwortet diese Frage mit dem Hinweise darauf, dass es unrecht sei, beispielsweiße ihn selbst (Marquis) zu töten, da ihm dadurch seine Zukunft, die für ihn etwas Wertvolles darstellt, genommen wird. Wenn Marquis hiermit Recht hat, so muss es folglich auch unrecht sein, jedes andere Lebewesen unter ansonsten ähnlichen Bedingungen zu töten (Gleichheitsprinzip). Falls der Embryo also eine wertvolle Zukunft haben kann, so muss es auch unrecht sein ihn zu töten. 

Angenommen aber, bei einer Pränataldiagnose stellt sich heraus, dass ein Fötus die genetische Veranlagung für das Tay-Sachs-Syndrom besitzt, eine unheilbare Krankheit, die in der Regel nach einigen in vielerlei Hinsicht schmerzhaften Lebensjahren zum Tod führt. Unter diesen Umständen würden wir diesem Embryo keine "wertvolle Zukunft" bescheinigen, weshalb es nach Marquis rechtens sein müsste, ihn zu töten. Dies gesteht Marquis sogar ein, genauso wie er den (wie er ihn nennt) "Verhütungseinwand" eingesteht: Wenn die Unrechtmäßigkeit einer Abtreibung tatsächlich darin begründet ist, dass wir dem abgetriebenen Embryo seiner wertvolle Zukunft berauben, dann muss das auch für aktiv-potentielle wertvolle Zukünfte gelten. Also wäre bereits das Verwenden von Kondomen oder der Pille unrechtens. Marquis entgegnet dem Verhütungseinwand wie folgt: "Das Unrecht zu töten ist zuvorderst ein Unrecht, das dem getöteten Individuum angetan wird; zum Zeitpunkt der Zeugung gibt es aber kein Individuum, dem unrecht angetan werden kann." Nach dieser Ansicht kann also nur einem aktual-existierendem Individuum Unrecht angetan werden. Dies deckt sich mit einer weitverbreiteten Intuition: Wir halten den Mord an einem Menschen für unrechtens, das Verwenden von Verhütungsmitteln jedoch nicht. 

Nun stellt sich also die Frage, inwiefern der Embryo ein Individuum mit einer wertvollen Zukunft ist. Der Einwand mit dem Tay-Sachs-Syndrom veranlasste einige von Marquis Anhängern dazu, von einer "subjektiven Werthaftigkeit der Zukunft" zu reden: Vielleicht sind die Zukunftsaussichten des Tay-Sachs-Embryos für die Ärzte und Experten nicht wertvoll, der Embryo könnte aber trotzdem für sich subjektiv ganz wertvolle Jahre als geborenes Baby verbringen. Dieser Ansatz löst das Problem aber auch nicht, im Gegenteil, er verschärft es nur. Denn ein Embryo hat de facto überhaupt keine Vorstellung von seiner Zukunft, ergo auch keine von der "subjektiven Werthaftigkeit seiner Zukunft". Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass er ab einem gewissen Zeitpunkt über ein Nervensystem, sowie über ein Schmerzempfinden, verfügt. Beides haben Tiere bekanntlich ja auch, selbstbewusst sind die meisten aber nicht. Und genau wie ein Tier lebt auch ein bereits bewusster Embryo kognitiv im Hier und Jetzt, er verspürt mal Hunger oder Wachstumsschmerzen, hat aber niemals eine abstrakte Vorstellung von der Werthaftigkeit seiner eigenen Existenz in der Zukunft. Wenn das Töten von Individuen also erst durch deren Vorstellung einer (wertvollen) Zukunft unrechtens wird, so kann an einer Abtreibung nichts auszusetzen sein, weil Embryonen schlichtweg nicht über Zukunftsvorstellungen verfügen.

Zudem gesellt sich folgendes Problem: Marquis legt sich nicht darauf fest, ab welchem Entwicklungsstadium ein Embryo zu einem Individuum mit einer wertvollen Zukunft wird. So schreibt er: „Die Tatsache, dass die bis zum 16-Zell Stadium produzierten Zellen totipotent sind und sich daher in eines oder mehrere Individuen teilen können, lässt erkennen, auf welche Schwierigkeit die Auffassung stößt, dass die Existenz eines menschlichen Individuums (das in einem späteren Stadium zum Erwachsenen wird) bei der Zeugung beginnt. Vielleicht sind im 16-Zell-Stadium 16 menschliche Individuen vorhanden.“[13] Falls Marquis Vermutung im letzten Satz wahr sein sollte, wird sein Argument noch einmal fragwürdiger. Und zwar aus dem folgenden Grund: Ein zwei- oder vierzelliger Embryo kann geteilt werden, so dass eineiige Zwillinge oder Vierlinge aus ihm entstehen (die von Marquis gewählte Teilung bis zum 16-Zell Stadium ist zwar auch prinzipiell möglich, jedoch nimmt die Totipotenz der Zellen ab diesem Zeitpunkt ab, weshalb die Erfolgschancen dann deutlich niedriger sind). Wenn wir also davon ausgehen, dass es unrechtens ist, Individuen ihrer wertvollen Zukunft zu berauben, und Marquis eingestehen, dass Embryonen solche Individuen mit wertvoller Zukunft sein können, dann muss es auch unrechtens sein, einen mehrzelligen Embryo nicht in mehrere Embryonen aufzuteilen. Denn dies käme dem berauben weiterer Individuen um ihrer Zukunft gleich! Zugegeben, das klingt absurd. Dennoch kann Marquis nicht behaupten, dass ein vierzelliger Embryo beispielsweise nur ein einziges Individuum darstellt, denn er hatte in vorherigem Zitat ja jeder totipotenten Zelle bereits den Individuenstatus zugesprochen!

Ein weiteres, äußerst berühmtes Argument stammt von der US-amerikanische Philosophin Judith Jarvis Thomson. Sie illustriert es in einem Gedankenspiel:

"Eines Morgens wachen Sie auf und finden Sich in einem Krankenhausbett wieder, direkt neben ihnen liegt ein berühmter, bewusstloser Geiger. Man hat herausgefunden, dass er an einer tödlichen Nierenkrankheit leidet. Der Verein der Musikliebhaber hat alle zugänglichen medizinischen Unterlagen geprüft und festgestellt, dass nur Sie den richtigen Bluttyp haben. Also haben sie Sie gekidnappt, und letzte Nacht wurde der Blutkreislauf des Geigers an Ihren angeschlossen, […] den Geiger jetzt von Ihnen abzukoppeln hieße ihn zu töten. Aber seien Sie unbesorgt, das ist ja nur für 9 Monate. Danach wird er sich von seiner Krankheit erholt haben und kann ohne Schaden von Ihnen abgekoppelt werden."[14] 

Thomson meint, dass man in einem solchen Fall nicht moralisch dazu verpflichtet sei, dem Geiger die Benutzung der eigenen Nieren für neun Monate zu gestatten (wenngleich es natürlich sehr entgegenkommend und großzügig wäre, dies zu tun!). Denn das Recht auf Leben (in diesem Falle des Geigers) umfasse nicht das Recht, dass andere einem die für das eigene Überleben notwendigen Mittel zur Verfügung stellen müssen (in diesem Fall also die eigenen Nieren). Die Parallele zur Schwangerschaft ist natürlich beabsichtigt. Eine schwangere Frau findet sich ebenfalls für neun Monate mit einem anderen Individuum verbunden und muss ihm ihren Körper zur Verfügung stellen, damit es überleben kann. Überträgt man die Intuition aus dem Geigerszenario nun auf die Schwangerschaft, so müsste eine schwangere Frau ihre Leibesfrucht abtreiben dürfen, da sie nicht verpflichtet ist, dieser die überlebensnotwendigen Mittel zur Verfügung zu stellen. Dies gilt wohlgemerkt unabhängig davon, ob man dem Embryo bereits einen Personenstatus beimisst oder nicht, schließlich handelt es sich bei dem Geiger in Thomsons Gedankenexperiment zweifelsohne auch um eine Person, und trotzdem darf man sich von ihm abkoppeln. Die Geiger-Embryo-Analogie liefert somit ein wirklich gutes Argument für die moralische Legitimität Abtreibungen,- sofern ganz bestimmte, notwendige Bedingungen vorliegen.

Der Mann in Thomsons Gedankenexperiment (der von nun an Larry genannt wird) findet sich völlig unwillkürlich und ohne eigenes Verschulden neben dem Geiger wieder. Eine schwangere Frau dahingegen hat, für gewöhnlich, wenn sie nicht gerade vergewaltigt wurde, die Schwangerschaft entweder geplant oder durch „Naivität“ oder Unachtsamkeit zumindest mitbedingt. In seiner herkömmlichen Version zeigt Thomsons Gedankenspiel also nur auf, dass Abtreibungen moralisch vertretbar sein können, wenn die Frau gegen ihren Willen zum Sex gezwungen wurde, oder wenn ein vergleichbarer Fall vorliegt. Doch lässt sich Thomsons Argument vielleicht auch so abändern, dass weitere Arten von Schwangerschaften darunter fallen? Man könnte sich vorstellen, Larry sei mit bekannten Organhändlern feiern gegangen und diese hätten ihn betäubt und die Benutzung seiner Nieren kurzerhand an den Verein der Musikliebhaber verhökert. Dann träfe Larry eine Teilschuld, schließlich wusste er, wie wir annehmen wollen, wie gefährlich es ist mit bekannten Organhändlern feiern zu gehen. Trotzdem, obwohl ihn eine Teilschuld trifft, würden die meisten Menschen Larry zugestehen, sich auch in einer solchen Situation noch vom Geiger abkoppeln zu dürfen. Larrys Situation ist mit der einer schwangeren Frau zu vergleichen, die zum Beispiel um die Risiken von unverhütetem Sex wusste, sie für einen schönen Abend aber trotzdem in Kauf genommen hat und nun schwanger ist. Beide, Larry und die schwangere Frau, wussten um die Gefahrenlage und beide sind diese bewusst für einen aufregenden Abend eingegangen, wenn man Larry also zugesteht, sich abkoppeln zu dürfen, sollte man auch der leichtsinnigen Frau erlauben abzutreiben.

Thomsons Gedanke lässt sich aber auch noch weiter spinnen. Man stelle sich vor, eine Frau trägt einen bereits bewussten Embryo in sich und entscheidet sich dann, kurz vor der Geburt ihres geplanten Kindes, doch abzutreiben, etwa weil sie spontan einen Europareise[15] machen möchte. In solchen Fällen dürfte die Intuition der meisten Menschen umschwenken. Dies liegt zum einen daran, dass der Embryo bereits empfindungsfähig ist und deshalb ein Interesse daran hat, nicht verletzt zu werden, zum anderen besitzt die Frau keine triftigen Interessen, die die des Embryos überwiegen würden. Offensichtlich geht es bei Abtreibungen also auch um ein Abwägen von Interessen und um die Empfindsamkeiten von Lebewesen.

àUtilitarismus

Bisher wurden diverse Entwicklungsstadien untersucht, die den Eintritt des Embryos in den Personenstatus und damit eine moralisch bedeutsame Zäsur markieren sollen. Danach wurden die sogenannten „SKIP-Argumente“ unter die Lupe genommen, die alle eine moralrelevante Beziehung zwischen dem Embryo und dem späteren Menschen behaupten. Beide Ansätze führten zu stark kontraintuitiven Konsequenzen und wurden deshalb abgelehnt. Schließlich ging es noch um zwei Konzepte, die ganz ohne den Personenbegriff auskommen: Das Argument der Opportunitätskosten hält Abtreibungen für falsch, da diese dem Kind seine wertvolle Zukunft nehmen, und das Argument des bewusstlosen Geigers findet, dass es durchaus gute Gründe für Abtreibungen geben kann, da eine Frau nicht unter jedem Umstand dazu verpflichtet ist, einem Kind ihren Körper zur Verfügung zu stellen. Jedoch führte auch Marquis Opportunitätsargument zu Konsequenzen, die kaum jemand ernsthaft bejahen würde, und Thomsons Geigerargument ist nur für einen kleinen Teil von Schwangerschaftsfällen tatsächlich von Belang. Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass keines der klassischen Argumente unsere ursprüngliche Frage, ob und wann Abtreibungen moralisch legitim sein können, hinreichend klären konnte. 

Wenn, wie hier, die klassischen Argumente zu einem Thema ins Leere laufen, ist es oftmals angebracht, wieder einmal ganz grundlegend über das Thema nachzudenken: Wann ist eine Handlung überhaupt moralisch erstrebenswert? Eine zumal in unserer liberalen Werteordnung naheliegende Antwort lautet, dass eine Handlung dann moralisch erstrebenswert ist, wenn sie dem Streben freier Individuen zuträglich ist. Und nach was strebt das Individuum? Schon Aristoteles[16] vertrat die Auffassung, dass der Mensch, egal ob er nun reich, schön, oder geliebt werden möchte, letztendlich nur nach dem eigenen Glück strebe. Wenn diese Prämissen wahr sind, wenn also faktisch Erstrebtes auch normativ erstrebenswert ist und wenn die Menschen de facto nach Glück streben, dann lässt sich daraus folgendes moralisches Prinzip deduzieren:

(P1) Jeder Mensch strebt nach Glück.
(P2) Erstrebtes ist auch moralisch erstrebenswert.
(K1) Maximales Glück ist moralisch erstrebenswert.

Der britische Philosoph John Stuart Mill formulierte bereits einen ähnlichen Beweis. Jedoch ließ er die Prämisse (P2) noch weg und folgerte stattdessen direkt vom psychologischen Hedonismus (P1) auf die Maximum-Hapiness-Hypothese (K), weshalb ihm zu Recht vorgeworfen wurde, einen Sein-Sollen-Fehschluss begangen zu haben. Denn Mill schloss vom deskriptiven Urteil (P1) unmittelbar auf das normative Urteil (K). Doch auch in der oberen, modifizierten Fassung ist der Schluss fragwürdig: Streben wirklich alle Menschen nach Glück (P1)? Was ist mit Masochisten und Sadisten, die auf das eigene oder das Unglück anderer Menschen hinwirken? Und streben CERN-Physiker wirklich nach „Glück“ im engeren Wortsinne, oder vielleicht nicht nach ganz anderen Zielen? Die von Mill begründete Moralphilosophie, der sogenannte klassische Utilitarismus, besitzt also einen riesengroßen Haken: Die ihr zugrundeliegende Annahme (P1), jeder Mensch strebe nach Glück, ist anthropologisch unhaltbar,- sie propagiert einen Wertemonismus, der so in der Welt einfach nicht vorliegt. Dies fiel auch dem zeitgenössischen Philosophen Peter Singer auf, der daraufhin den Präferenzutilitarismus formulierte.

Im Singerschen Präferenzutilitarismus steht nicht mehr das Glück im Mittelpunkt moralischer Bewertung, sondern die individuellen Interessen aller empfindsamer Lebewesen. Im ersten Kapitel seines Hauptwerkes „praktische Ethik“ formulierte Singer dazu das konstitutive Prinzip der gleichen Interessensabwägung: Gleichheit bedeute nicht, alle gleich zu behandeln, sondern alle Interessen gleich zu berücksichtigen. Die Ungleichbehandlung aller Lebewesen rechtfertigt Singer damit, dass diese unterschiedlich ausgeprägte Interessen besitzen:

(a) nicht-bewusste Lebewesen, wie zum Beispiel Pflanzen, haben keine Interessen.
(b) bewusste Wesen, wie zum Beispiel Fische, besitzen Interessen.
(c) selbstbewusste Lebewesen, wie zum Beispiel nicht geistig-beeinträchtigte Menschen oder Menschenaffen, haben „höherwertige Interessen“.

In einer moralisch unklaren Situation sei nach Singer stets diejenige Handlungsalternative zu präferieren, die den meisten Interessen aller beteiligten und empfindsamen Lebewesen im höchstmöglichen Ausmaß zuträglich ist. Nicht-bewusste Lebewesen müssen bei einer Handlung folglich gar nicht[17] moralisch berücksichtigt werden, da sie keine Schmerzen empfinden oder Interessen haben können. Dahingegen sind bewusste Lebewesen wie Fische oder Hühner bereits in das utilitaristische Kalkül miteinzubeziehen, da diese in der Lage sind, Schmerzen zu verspüren. Selbstbewusste Lebewesen schließlich erleben nicht nur Schmerzen, sondern zusätzlich sich selbst als bewusste Subjekte in einem zeitlichen Kontinuum. Ihnen schreibt Singer weitergehende Präferenzen zu als bloß bewussten Lebewesen (wie etwa den Wunsch, weiterzuleben) - und aufgrund dessen auch einen „besonderen Wert“. Selbstbewusste Wesen werden von Singer folglich auch als „Personen“ betrachtet.[18]

àPeter Singers Personenkonzept

Auffällig bei dieser Kategorisierung ist unter anderem, dass die Zugehörigkeit zur Spezies Mensch für Singer keinen Wert an sich darstellt. Deshalb ist diese für ihn auch weder notwendig (schließlich verfügen auch einige Tiere wie Schimpansen und Elefanten über ein Selbstbewusstsein), noch hinreichend für die Zuschrift von Persönlichkeit (stark geistig behinderte oder gerade neugeborene Menschen verfügen in der Regel über keine Form von Selbstbewusstsein). Entscheidend sind für ihn ausschließlich interessensbedingende Eigenschaften wie eben Schmerzempfinden und Selbstbewusstsein. Dementsprechend lehnt Peter Singer auch das Standardgument gegen Abtreibungen und insbesondere seine zwei Prämissen (s.o.) ab. Die erste Prämisse wird von ihm verworfen, da die Unrechtmäßigkeit einer Tötung grundsätzlich nie durch die Angehörigkeit zu einer Spezies zu begründen sei („P1: Es ist unmoralisch, eine (unschuldige) menschliche Person zu töten.“), eine solche Auffassung nennt er speziesistisch, sondern immer nur vom Bewusstseinsgrad des entsprechenden Individuums abhängt. Und die zweite Prämisse (P2: Ein Embryo ist eine (unschuldige) menschliche Person.“) ist für Singer unwahr, da der Embryo zu keinem Entwicklungszeitpunkt selbstbewusst und von daher auch keine „Person“ ist.

Ein Frühwerk Singers trägt den Titel "Leben und Tod. Der Zusammenbruch der traditionellen Ethik" – und das ist keineswegs übertreiben! Eine konsequente Anwendung von Singers Ethik führt, wie wir eben gesehen haben, zwangsläufig zum Zusammenbruch ethisch-religiöser Dogmen, wie etwa der von der absoluten Heiligkeit des menschlichen Lebens. Der Embryo besitzt in den ersten vierundzwanzig Schwangerschaftswochen noch nicht einmal über eine rudimentäre Form von Bewusstsein. Denn dafür wären Verbindungen zum Kortex notwendig, die die sensorischen Informationen an den Thalamus und die Großhirnrinde übertragen, und diese bilden sich frühestens nach dem sechsten Monat aus.[19] Das heißt auch, dass ein Embryo bis zu diesem Zeitpunkt in die Kategorie nicht-bewusster Lebewesen fällt, er verfügt über keinerlei Interessen - insbesondere über kein Schmerzempfinden - und darf von daher auch bedenkenlos abgetrieben werden. Konservative US-Politiker, die Ultraschalbilder von drei Monate alten und angeblich bei einer Abtreibung vor Schmerzen schreienden Embryonen zeigen, mögen auf die Gefühle ihrer Wähler abzielen, die Gefühle des frühen Embryos zeigen sie jedoch nicht, denn dieses hat noch keines und wenn es abgetrieben wird, wird es für ihn so sein, als ob er nie existiert hätte. 

Wie sieht es aber mit älteren Embryonen aus, die bereits eine Form von Bewusstsein entwickelt haben? Laut Singer gilt es ihre Interessen von nun an zu berücksichtigen. Es ist moralisch bedenklich, einen bewussten Embryo abzutreiben, da dies gegen sein Interesse nicht verletzt zu werden verstoßen würde. Außerdem geht Singer prinzipiell davon aus, dass Eltern ihre Kinder aus evolutionären Gründen grundsätzlich liebhaben und großwerden sehen wollen, weshalb im Normalfall auch gar kein Beweggrund für eine Abtreibung vorliegt. Was jedoch, wenn die Frau nun ihren bewussten Embryo abtreiben möchte? In diesem Fall steht das Abtreibungsinteresse der selbstbewussten Frau gegen das Interesse des Embryos. Da der Embryo aber selbst im neunten Monat nur über sehr rudimentäre Formen von Bewusstsein und über kein Selbstbewusstsein verfügt, überwiegt für Singer in den allermeisten Fällen das Interesse der Frau über das des Embryos. Aus diesem Grund hält er Abtreibung auch bewusster Embryonen für im Regelfall moralisch gerechtfertigt.

Singer geht aber noch einen kleinen, aber drastischen Schritt weiter: Er befürwortet auch das medizinisch-aktive Töten von schwerstkranken Säuglingen, also bereits geborenen Kindern, ohne Therapie- und Adoptionsaussicht! Erstaunlich an Singers Überlegungen sind ihre logische Stringenz, denn auch diese Haltung folgt geradeaus aus seinen Grundannahmen:

(1) Als Utilitarist vertritt Peter Singer eine Form des Konsequentialismus, das heißt, für ihn zählen allein die Konsequenzen unserer Handlungsentscheidungen. Ob die Konsequenz X eintritt, weil wir uns für eine bestimmte Handlung entscheiden, oder weil wir eine bestimmte Handlung unterlassen, spielt für ihn keine Rolle. Es ist für ihn also auch egal, ob wir einen Säugling aktiv oder passiv töten, die Konsequenzen sind ja beides Mal dieselben. Nun ist Zweiteres, das passive Töten von schwerstkranken Säuglingen, bereits Gang und Gäbe. Für Singer ist das ein ungerechtfertigter moralischer Doppelstandard, Säuglinge mit beispielsweise unheilbaren Hirnblutungen durch eine Absetzung der Behandlung passiv zu töten, ihr aktives Töten – das sich in seiner Folge nicht vom passiven Töten unterscheidet – jedoch zu kriminalisieren. (2) Warum aber sollte man überhaupt auf den Gedanken kommen bestimmte Neugeborene zu töten? Wie bereits erwähnt vertritt Singer eine ganz spezielle Ausprägung des Konsequentialismus, nämlich den Präferenzenutilitarismus, den er selbst einst mitentwickelt hat.[20] Als Präferenzutilitaristen interessiert ihn in erster Linie, dass Handlungen den Interessen bewusster Lebewesen zuträglich sind. Bei einem Embryo besteht dieses Interesse im Schmerzempfinden, da andere Interessen wie Rationalität, Selbstbewusstsein oder Autonomie bei ihm noch nicht ausgebildet sind. Wenn aber nur Schmerzempfindungen zählen, so muss offensichtlich davon abgesehen werden, ob ein Lebewesen bereits geboren wurde oder nicht. Ein entsprechendes Gesetz, dass das aktive und schmerzfreie Töten von schwerstkranken Säuglingen erlaubt, könnte laut Singer also viel Leid (des Embryos, der überlasteten Eltern) verhindern und wird von ihm deshalb eingefordert. Natürlich bedarf es dafür die ausdrückliche Einwilligung der Eltern, da ansonsten deren Interessen nämlich verletzt werden würden.

Peter Singers Auffassungen haben vielerorts heftige Empörung hervorgerufen. Gerade im deutschsprachigen Raum bescheinigt man ihm häufig eine Nähe zur nationalsozialistischen Euthanasie, da auch im Dritten Reich das Leben nicht als an sich wertig galt und behinderte Menschen umgebracht wurden durften. Und selbst der ihm philosophisch sonst nahestehende Philosoph Norbert Hoerster echauffierte sich über Singers Erklärung in der Neuen Zürcher Zeitung, ein Neugeborenes sei nicht schützenswerter als ein Embryo[21], da Singer ihm zuvor schriftlich zugesichert hatte, dass nur die Geburt „als Grenze sichtbar und selbstverständlich genug“ sei, „um ein sozial anerkanntes Lebensrecht zu markieren“[22] 

Wie also ist Abtreibung moralisch zu werten? Zunächst einmal halte ich die häufige Zentrierung der Debatte auf den Personenstatus aus den dargelegten Gründen für unfruchtbar. Er führt abwechselnd zu speziesistischen Fehleinschätzungen, naturalistischen Fehlschlüssen und uneindeutigen oder gar widersprüchlichen Auffassungen.

Der utilitaristische Standpunkt hingegen hat nicht nur nicht mit diesen Problemen zu kämpfen, er besitzt auch weitere erhebliche Plausibilitätsvorteile: Seine Annahmen sind intuitiv und die daraus gezogenen Schlüsse zwingend, weshalb auch ich ihn einnehme. Zwar widersprecht die utilitaristische Sichtweise unserem natürlich-evolutionärem Instinkt, (unsere) Kinder schützen zu wollen, aber ein rationaler Standpunkt sollte sich von solchen subjektiven Gefühlen lösen und die Dinge faktisch betrachten: Ein Embryo ist anfangs nicht mehr als ein Zellklumpen und selbst nach fünf Monate verfügt er über gar kein Bewusstsein, wenn wir ihn abtreiben, war es für ihn, als ob er nie existiert hätte. Nach sechs Monaten entwickelt das Embryo schließlich sein Bewusstsein, aber auch jetzt steht er einem ausgewachsenem Haushuhn entwicklungstechnisch in fast allen Belangen hinterher. Das heißt nicht, dass man ihn deswegen leichtfertig töten sollte, schließlich sollte man auch kein Huhn leichtfertig töten, und im Embryo steckt immer noch das passive Potential, sich einmal zu einem hochkomplexen und selbstbewussten Menschen zu entwickeln (dieses Potentialitätsargument erkenne ich, wie im entsprechenden Abschnitt dargelegt, in einer abgeschwächten Form an). Aber es heißt, dass wir uns über den biologischen und phänomenologischen Zustand eines Embryos im Klaren sein sollten und dass Singer Recht hat, wenn er sagt, dass bei triftigen Gründen die Interessen einer Mutter das ihrer Leibesfrucht eindeutig überwiegt. Wenn eine Frau triftige Gründe besitzt, sollte sie ihren Embryo abtreiben dürfen.

Bleibt noch die Frage zu klären, welcher Utilitarist Recht hat, Singer oder Hoerster? Kann es etwa Umstände geben, unter denen die Tötung eines Kindes nach seiner Geburt moralisch gerechtfertigt ist? Ich meine, dass hier zwei Ebenen unterschieden werden sollten, die theoretische und die praktische: Auf einer theoretischen Ebene hat Singer Recht, aus Verstandesgründen ist tatsächlich nicht einzusehen, weshalb die Geburt eine grundsätzliche moralische Linie markieren sollte. Und ein Infantizid an schwerstkranken Säuglingen kann theoretisch tatsächlich ein enorm moralischer Akt sein, selbst wenn das sehr unseren evolutionären Intuitionen widerspricht.

Nun habe ich gesagt, dass ein rationaler Diskurs nicht von irrationalen Gefühlen bestimmt werden sollte, er darf aber auch nicht die gesellschaftliche Realität ausblenden. Die Legalisierung des Infantizids für Sonderfälle, wie dem in der Tat unheimlich leidvollem Tay-Sachs-Syndrom, mag für sich genommen der moralisch richtige Schritt sein, doch mit diesem Schritt wird auch eine moralische Grenze überschritten, und es kann sehr schwer sein, eine solche prinzipielle Grenzüberschreitung, einmal getätigt, vor Missbrauch oder Ausweitung auf andere, moralisch nicht gerechtfertigte Fälle zu schützen. Zumal Singer auch selbst eingesteht, „dass [wenn] ein Kind mit dem Augenblick der Geburt nicht zugleich auch ein Lebensrecht besitzt, möglicherweise die Achtung vor kindlichem Leben im allgemeinen [sinkt].“[23] Daher halte ich Singers Argumentation zwar theoretisch für stichhaltig, stehe praktisch aber zwischen Hoerster und Singer: Ich halte eine test- und teilweise Legalisierung des streng reglemitierten Säuglingsmordes in einzelnen liberalen und wohlhabenden (etwa skandinavischen) Kommunen für den jetzt sinnvollen Schritt. Daraus sollen empirische Erkenntnisse darüber gewonnen werden, ob – und wenn ja wie und wo eine Infantizidlegalisierung zu einer effektiven Leidverminderung in der Welt beitragen kann. Der Infantizid an schwerstkranken Säuglingen mag rational und langfristig betrachtet der richtige Schritt sein, gerade in Hinblick auf die emotionale und religiöse Aufgeheiztheit der Abtreibungsdebatte und erschossenen Abtreibungsärzte in erste-Welt-Ländern[24] stellt sich jedoch die Frage, ob wir als Gesellschaft schon bereit für ihn sind.

[1] Die erste spürbare und die erste faktische Bewegung des Fötus sind nicht ein und dasselbe. Ultraschalluntersuchungen zeigen, dass Föten sich bereits sechs Wochen nach der Empfängnis bewegen, das ist lange vor der ersten spürbaren Bewegung.

[2] Wer sagt, Abtreibung ist bereits seit der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle Mord, muss alle Frauen, die je abgetrieben haben, vor Gericht als Mörderinnen bestrafen, und in Abtreibungsärzten wahre Serienmörder sehen.

[3] http://www.bpb.de/gesellschaft/umwelt/bioethik/159793/schwangerschaftsabbruch 

[4] Bezieht man (P2) sondern bereits auf Zygoten, verliert es seine intuitive Plausibilität. Denn aus der befruchteten Eizelle geht nicht nur der Embryoblast, sondern auch der Trophoblast und daraus die Plazenta hervor, die nach dem Identitätsargument nach der Geburt dieselbe Würde besitzen müssten wie das frischgeborene Baby.

[5] Gemäß dem allgemeinakzeptieren „Identitätsprinzip“ ist eine Entität dann und nur dann mit einer anderen Entität identisch, wenn sich kein Unterschied zwischen den beiden finden lässt. Vgl. https://plato.stanford.edu/entries/identity-indiscernible/

[6] Siehe z.B. Thomas Metzinger: Der Ego-Tunnel

[7] Siehe z.B. Susan Blackmore: Bewusstsein, Kapitel 4

[8] Übrigens ist auch bereits eine omnipotente Stammzelle ein potentielles menschliches Wesen. Wenn wir aber alle omnipotente Stammzellen unter Schutz nehmen, müssten wir konsequenterweise auch einen Großteil der aktuellen Stammzellenforschung verbieten.

[9] Vgl. Aristoteles: Metaphysik. Rowohlt-Verlag, Reinbeck, 1994.

[10] Dieses Argument der passiven Potentialität liefert uns keinen Grund für die Ansicht, weshalb Abtreibung schlimmer sein soll als Verhütung, Zölibat oder Abstinenz an Fertilitätstagen. Gesetzt den Fall, dass die Welt bereits überbevölkert ist, entmoralisiert es zusätzlich noch die notwendigen und humanen Methoden (Aufklärung, staatliche Rentenversorgung, usw.) der Bevölkerungsreduzierung.

[11] Vgl. http://faculty.polytechnic.org/gfeldmeth/45.marquis.pdf

[12] Zudem würden beide Lager schweren logischen und insbesondere naturalistischen Fehlschlüssen unterliegen, weshalb sie zusätzlich zurückzuweisen sind. Vgl. vgl. Don Marquis: Why Abortion is Immoral. In: The Journal of Philosophy. Vol. 86, Nr. 4, April 1989, S. 183–187.

[13] Vgl. Peter Singer: Praktische Ethik, S. 259

[14] Vgl. Judith Jarvis Thomson: A Defense of Abortion, S. 48

[15] Vgl. http://www.iep.utm.edu/abortion/#SSH5bi

[16] Vgl. Aristoteles: Nikomachische Ethik

[17] Allerdings ist es durchaus möglich, dass Interessen nicht bewusste Wesen betreffen. So kann beispielsweise eine Person die natürliche Pflanzenwelt als etwas Schönes betrachten und ein Interesse an ihrem Erhalt haben. Nicht bewusste Wesen haben zwar kein eigenes Interesse an ihrem Erhalt, aber sie können Objekt der Interessen von bewussten Lebewesen sein, dann sind sie moralisch zu berücksichtigen. Jean-Claude Wolf spricht zur Unterscheidung von einem instrumentellen (im Gegensatz zu einem intrinsischen) Wert. Vgl: Jean-Claude Wolf: Tierethik, S. 60 f.

[18] Vgl. Peter Singer: Praktische Ethik, S. 142 f.

[19] Vgl. https://www.rcog.org.uk/globalassets/documents/guidelines/rcogfetalawarenesswpr0610.pdf

[20] In seinen jüngeren Publikationen distanziert Singer sich neuerdings vom Präferenzutilitarismus und vertritt stattdessen mittlerweile einen klassischen Utilitarismus.

[21] https://www.nzz.ch/nzzas/nzz-am-sonntag/philosoph-peter-singer-ein-embryo-hat-kein-recht-auf-leben-1.18547574

[22] Vgl. Peter Singer: Muss dieses Kind am Leben bleiben?, S.251

[23] ebd.

[24] https://www.welt.de/politik/article3841681/Dr-Tiller-Opfer-eines-amerikanischen-Kulturkampfs.html

Internet Encyclopedia of Philosophy

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