Die Anzahl der Kirchenaustritte in Deutschland hat sich in den letzten zehn Jahren mehr als verdoppelt.[1] Die Gründe für den Mitgliederschwund bei den Großkirchen sind vielfältig und keineswegs alle, die aus der Kirche austreten, kehren jeglicher Religion den Rücken zu. Viele suchen ihr Heil in alternativen, nicht-institutionalisierten Formen des Christentums, oder in fernöstlichen Religionen. Natürlich haben Vertreter der christlichen Lehre, die innerkirchliche Reformen fordern, in solchen Zeiten absolute Hochkonjunktur. Die Menschen sollten ihren liberalen Zeitgeist auch innerhalb der Kirche ausleben, Pfarrer Homosexuelle ehelichen und auch selbst heiraten dürfen. Die eigentlich grundlegende, und philosophisch relevante Frage bleibt von solcher Kritik aber freilich völlig unberührt. Sie lautet: Gibt es ausreichend rationale Gründe, an die Existenz Gottes zu glauben? Diese Frage wird in der öffentlichen Diskussion sehr stiefmütterlich behandelt, auch, da der Glaube an Gott als ein Ergebnis individueller Erfahrungen, Entscheidungen oder Prägungen angesehen wird, der sich nicht selten jeder rationalen Erörterung entziehen soll. Diese Auffassung ist jedoch unwahr. Der Glaube an Gott kann sehr wohl rational begründet sein, nämlich dann, wenn er durch gute Sachargumente gestützt wird. Tatsächlich waren Philosophen und Theologen in der abendländischen Geschichte immer wieder bemüht, derartige Argumente hervorzubringen, wobei einige mittlerweile sicherlich als überholt gelten müssen, andere für viele Menschen aber auch nach wie vor eine große Überzeugungskraft besitzen. In dieser Hausarbeit werde ich zunächst die immer noch diskutierten Argumente für und daraufhin gängige Argumente gegen die Rationalität der Gottesannahme untersuchen. Meine zugrundeliegende These lautet hierbei, dass der Glaube an Gott nicht rational ist.

Jede Erörterung von Argumenten in Bezug auf die Plausibilität der Gottesannahme muss zunächst klären, was das Wort "Gott" überhaupt bedeuten soll. Denn man kann sich ganz generell nicht sinnvollerweise Gedanken über die Existenz irgendeiner Entität machen, ohne sich nicht zunächst eine Vorstellung davon gemacht zu haben, wodurch diese Entität charakterisiert ist. Das heißt aber nicht, dass in dieser Definition des Begriffs bereits sämtliche Eigenschaften eingehen müssen, die der Entität zugeschrieben werden, es heißt aber, dass in ihr einige charakteristische Eigenschaften eingehen müssen, also einige Eigenschaften, ohne die man die Entität nicht als das, was sie im Unterschied zu anderen Entitäten ist, identifizieren kann. Wie wollen wir in diesem Sinn das Wort "Gott" definieren? Diese Frage ist deshalb knifflig, weil sich zu den verschiedensten Zeiten in den verschiedensten Orten unzählige Auffassungen und Definitionen des Gottesbegriffs herausentwickelt haben. Für die alten Griechen waren die Götter zum Beispiel Wesen wie wir, für die Animisten und Pantheisten  ist der Gottesbegriff gleichbedeutend mit dem Naturbegriff und einige Menschen im 21. Jahrhundert sehen in dem Begriff „Gott“ nicht mehr als ein Ausdruck ihrer Ehrfurcht vor dem Universum. Ungeachtet dieser enormen semantischen Spannweite, möchte ich einzig von jenem Gottesbegriff ausgehen, der in der Schnittmenge der großen monotheistischen Weltreligionen (Judentum, Christentum, Islam) liegt. Denn dieser abrahamitische Gottesbegriff bestimmt nicht nur unsere gesellschaftliche Vorstellung von Gott, er steht auch im Zentrum der Diskussion um Gott in der abendländischen Philosophie. Dieser Aufsatz wird die Argumente abendländischer Philosophen wie Thomas von Aquin, Anselm von Canterbury oder Gottfried Wilhelm Leibniz untersuchen wird, es ist deshalb nur folgerichtig, auch den von diesen Philosophen intendierten, abrahamitischen Gottesbegriff zu Grunde zu legen. Dieser Gottesbegriff ist schließlich charakterisiert als das (1) einzige, (2) ewige, (3) personale, (4) körperlose, (5) uneingeschränkt vollkommene Wesen, (6) das diese Welt erschaffen hat (7) sowie erhält und lenkt.[2] Fortan werden Argumente vorgestellt, die die Existenz eines Wesens nachzuweisen versuchen, das eine oder ein paar dieser Eigenschaften in sich vereint, und in diesem Wesen Gott sehen werden. So möchte der kausale Gottesbeweis beispielsweise ein Wesen beweisen, das (6) die Welt erschaffen hat. Und der teleologische Gottesbeweis möchte die Existenz eines Wesens belegen, das (7) die Weltgeschicke lenkt. Strenggenommen müsste ein Gottesbeweis aber beweisen, dass ein Wesen existiert, das alle Eigenschaften (1) bis (7) aufweist, um die Existenz des abrahamitischen Gottes zu beweisen. Dies aber versucht allein der ontologische Gottesbeweis, und das auch nur, insofern angenommen wird, dass die Eigenschaft, uneingeschränkt vollkommen zu sein (5), bereits alle anderen Eigenschaften impliziert.

Falls die Existenz Gottes bewiesen werden kann, so ist die Rationalität der Gottesannahme perfekt begründet. Deshalb sollte eine Untersuchung ob der Rationalität der Gottesannahme auch mit einer Untersuchung der populärsten Gottesbeweise beginnen. Wenn auch nur einer dieser Gottesbeweis überzeugen kann, würde sich jede weitere Untersuchung erübrigen.

Der kausale Gottesbeweis möchte die Existenz Gottes unter Rekurs auf das Kausalitätsprinzip beweisen:

       (P1) Das Kausalitätsprinzip ist universell, d.h. alles hat eine Ursache.
       (P2) Es ist nicht sinnvoll, einen infiniten Regress an Ursachen anzunehmen.
       (C1) Folglich muss es eine erste Ursache gegeben haben, die selber keine

               Ursache besaß.
       (C2) Diese erste Ursache ist Gott.

In Kurzform besagt der kausale Gottesbeweis: Weil die Verursachung des Universums kontingent war, muss sie von etwas abstammen, das notwendig ist, dieses etwas ist Gott Obwohl dieser Gottesbeweis in Diskussionen um Gott sehr häufig ins Feld geführt wird, und intuitiv auch sehr plausibel erscheint, ist er sowohl formal als auch inhaltlich falsch. Und zwar aus den folgenden Gründen:

(1) Die Prämisse (P1) ist unbegründet. Wir beobachten eine endliche Anzahl von Ereigniskorrelationen und deuten diese als Ursache-Wirkungszusammenhänge. Aber nur weil B auf A folgt, muss A nicht auch die Ursache von B sein. Die Annahme einer Ursache A ist deshalb philosophisch schwierig, weil sich nie mit letzter Gewissheit sagen lässt, dass ein Ereignis A ein anderes Ereignis B auch tatsächlich kausal bewirkt bzw. verursacht und nicht nur räumlich und zeitlich nahe bei ihm auftritt. Des Weiteren handelt es sich bei der Prämisse (P1) höchstwahrscheinlich um einen unzulässigen Induktionsschluss, da von der Beobachtung von endlich vielen (augenscheinlichen) Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen nicht so einfach geschlussfolgert werden kann, dass das Kausalitätsprinzip immer und überall gültig sei. Auch auf Basis von einer Billion getätigten Ursache-Wirkung-Beobachtungen, lassen sich keine allgemeinen Gesetze formulieren, denn die eine Billlionunderste Beobachtung könnte diesem Gesetz bereits widersprechen.
Zweitens handelt es sich bei (P1) möglicherweise nicht nur um einen Induktions-, sondern auch um einen Kategorienfehler. Wir nehmen oft an, dass, wenn alle Elemente einer Menge eine bestimmte Eigenschaft haben, diese Eigenschaft dann auch für die Menge insgesamt gilt. Wenn alle Dinge im Universum eine Ursache haben, dann, so die implizite Überzeugung hinter (P1), muss auch die Gesamtheit aller Dinge - also das Universum selbst - eine Ursache gehabt haben. Wir extrapolieren den Begriff der Ursache, der sich (im makroskopischen Größenbereich) innerhalb des Universums bewährt hat, nun urplötzlich auf das Universum als Gesamtsystem. Dabei können wir nicht wissen, ob der Ursachebegriff in Bezug auf das Universum überhaupt einen Sinn macht, und die Quantenmechanik lehrt uns, dass das klassisch deterministische Ursache-Wirkungs-Schema auf anderen Größenskalen verschwinden und anderen (probabilistisch-statistischen) Schemata weichen kann. Außerdem wissen wir aus vielen anderen Bereichen, dass Begriffe (etwa „Fellfarbe“) auf Teilkomponenten eines Systems (etwa „Wildkatze“) sinnvoll angewendet werden können, gleichzeitig aber in Bezug auf das System als solches keinen Sinn machen („die Fellfarbe der biologischen Art Wildkatze“).
In der Physik wurden und werden gegenwärtig mehrere Modelle diskutiert, in denen das Universum nie eine erste Ursache hatte. Das Standardmodell der Kosmologie geht zwar noch von einem Urknall („Big Bang“) aus, der das Universum verursacht haben soll, andere Modelle sehen das jedoch anders. So resultierte das heutige Universum nach dem Big-Bounce Modell aus einem früheren, kollabierten („Big Crunch“) Vorgängeruniversum und expandiert und anschließend kontrahiert nun so lange, bis auch es selbst wieder in sich zusammenfällt und ein neues Universum gebärt. Die Annahme, dass irgendwann mal etwas aus dem Nichts entstanden ist, muss hier nicht getroffen werden und erscheint nicht weniger unplausibel, als die eines immerwährenden Kosmos.
Drittens widerspricht die Annahme des universellen Kausalitätsprinzips (P1) auch noch der des oft christlich-theologischen eingefärbten Libertarismus, nach dem der menschliche Wille frei und der Determinismus unwahr ist. Wer also das universalistische Kausalitätsprinzip heranzieht, um ein abrahamitisches Gottes- und Weltbild begründen zu wollen, verfängt sich in einem Widerspruch, da er einerseits die Universalität des Kausalitätsprinzips (P1), andererseits aber auch die Freiheit des menschlichen Willens (Libertarismus) behauptet.

(2) (P2) Folglich ist auch (P2) unbegründet. Wenn (P1) wahr sein sollte, also alles eine Ursache besitzt, folgt daraus geradezu zwingend, dass es einen unendlichen Regress an Ursachen geben muss. Hier begegnet uns, wenn auch  in verschleierter Form, das Problem der Letztbegründung. Jede mögliche Ursache U1 lässt sich theoretisch erneut hinterfragen: Was ist die Ursache für U1? Wenn dann U2 als Ursache für U1 ausgemacht ist, lässt sich weiterfragen: Was ist die Ursache für U2? Warum ist U3? usw. Laut Hans Albert existieren nur drei Wege, auf denen diesem Problem begegnet werden kann: (a.) Zirkelschluss: U1 und U2 verursachen sich an irgendeiner Stelle gegenseitig. (b.) infiniter Regress: Für jede Ursache UX wird eine weitere Ursache gesucht. (c.) Dogmasetzung: Eine Ursache U wird als „gottgegeben“ hingenommen und nicht weiter hinterfragt.
Keine dieser drei Optionen ist wirklich intellektuell befriedigend. Gerade deshalb gibt es aber auch keinen Grund, eine von ihnen von vornerein rigoros auszuschließen, wie es bei (P2) mit (b) der Fall ist.

(3) Die Conclusio (C1) widerspricht der Prämisse (P1). Wenn es eine erste Ursache gegeben hat, die nicht selbst verursacht war (C1), dann kann nicht gleichzeitig wahr sein, dass alles eine Ursache hat (P1). Entweder, alles hat eine Ursache (P1 ist wahr), dann verschiebt die Annahme eines Schöpfergottes das Problem aber nur um eine Stelle nach hinten und es muss gefragt werden, was Gott verursacht wurde, oder aber, es gab eine erste Ursache, die selbst keine Ursache besaß. In diesem Fall ist die durch viele Messungen (z.B. Hintergrundstrahlung) und Theorien gestützte Big-Bang-Theorie viel geeigneter, um als erste Ursache zu fungieren, als ein empirisch und auch sonstwie nicht-nachweisbarer Schöpfergott.

(4) Die Conclusio (C1) widerspricht der Prämisse (P2), insofern eine Entität ewig existieren muss, um nicht verursacht wurden zu sein. Diese Annahme liegt nahe und wird zusätzlich auch durch (P1) gestützt. Wenn Gott aber selbst ewig existieren müsste, um nicht verursacht wurden zu sein (C1), so entspräche seine Existenz einem unendlichem Regress von Ursache-Wirkungsbeziehungen (Widerspruch zu P2). Dagegen könnte nun eingewendet werden, dass das  Kausalitätsprinzip (Ursache-Wirkung) auf Gott nicht angewendet werden kann, damit aber bricht dann auch der gesamte kausale Gottesbeweis in sich zusammen, denn wenn das Kausalitätsprinzip nicht auf Gott angewendet werden kann, dann wäre auch kein Kausalitätsschluss auf Gott als die erste Ursache von Allem möglich. Zusätzlich wäre hiermit auch erneut wieder (P1) verletzt.

(5) Die Prämisse (P1) widerspricht der Prämisse (P2). Wenn alles eine Ursache besitzt (P1), so muss man bei einem infiniten Regress landen (Widerspruch zu P2). Da also schon die beiden Prämissen des Argumentes widersprüchlich sind, ist das gesamte Argument entkräftet, denn aus widersprüchlichen Prämissen lassen sich bekanntlich beliebige Schlüsse ziehen.

(6) Die Conclusio (C1) widerspricht der Prämisse (P1). Entweder alles hat eine Ursache (P1), oder es gibt eine erste Ursache, die selber keine Ursache besaß (C1). Diesen Widerspruch hatten wir bereits bei Punkt (3). Theisten versuchen ihn aufzuheben, indem sie behaupten, alles bedarf einer Ursache, nur natürlich nicht der Herrgott selbst. Dann aber ist das Argument tautologisch, denn so umformuliert behauptet es: (P1'): "Alles hat eine Ursache, außer Gott". In diesem Fall hat man Gott als unverursachte Ursache bereits in der Prämisse drin stecken, das bedeutet, man setzt voraus, was man beweisen will. Das Argument besagt so modifiziert folglich nicht mehr als: "Wenn Gott als unverursachte Ursache existiert, dann existiert Gott als unverursachte Ursache."

(7) Die Conclusio (C2) folgt weder aus (P1), (P2), noch aus (C1). Selbst wenn es eine erste Ursache gegeben haben muss, folgt daraus noch nicht, dass diese erste Ursache Gott gewesen sein muss. Das Argument macht es in keinem Punkt zwingend, oder auch nur plausibel, dass Gott und nicht irgendeine andere Entität, wie der Urknall, oder das fliegende Spaghettimonster[3], die Ursache von Allem gewesen ist. Selbst wenn man also der gesamten Argumentation bis einschließlich (C1) folgt, muss (C2), also der letztendliche Beweis für die Existenz Gottes, also immer noch ad-hoc angenommen werden! Somit ist der gesamte kausale Gottesbeweis nutzlos.

(8) Doch gehen wir tatsächlich einmal davon aus, das Argument könnte soweit inhaltlich und formal überzeugen. Was wäre dann? Dann müsste es immer noch, wie jedes logische Argument, die Gültigkeit der Logik voraussetzen, um Gott beweisen zu können. Ohne rudimentäre logische Gesetze (im folgenden Beispiel: ohne dem Satz vom Widerspruch) könnte es zum Beispiel sehr wohl sein, dass alles eine Ursache braucht, es aber trotzdem keine Ursache für alles gibt. Wenn mit Gott als Erstursache aber erst alles entstanden ist, was ja gerade bewiesen werden soll, dann muss es auch eine Zeit gegeben haben, in der Gott existierte, die logischen Gesetze aber noch nicht erschaffen waren. Dann aber stürzt der kausale Gottesbeweis komplett in sich zusammen, da er logische Gesetzmäßigkeiten auf einen Zeitpunkt extrapoliert, zu dem diese noch gar nicht galten. Aber auch. wenn die Logik als nicht-gottgeschaffen angenommen wird, relativiert dies den Kausalen Gottesbeweis, da es dann zumindest eines gibt, das nicht von Gott verursacht wurde, und schon ewig war, nämlich die logischen Gesetze selbst. Wie man es dreht und wendet, kann der kausale Gottesbeweis also auch in anderen Ausformulierungen prinzipiell nicht Gott als Verursacher von Allem, beweisen.

(9) Es ist zudem zweifelhaft, dass der Gebrauch des Wortes „Ursache“ in Bezug auf einen Schöpfergott (C2) überhaupt Sinn macht. Dem schottischen Philosophen David Hume zufolge müssen folgende, sowohl notwendige als auch (zusammen) hinreichende, Bedingungen erfüllt sein, um eine Ursache-Wirkung-Beziehung einordnen zu können: (1) Die Ursache liegt zeitlich (unmittelbar) vor der Wirkung. (2) Die Ursache liegt räumlich (unmittelbar) neben der Wirkung. Wenn aber Gott das Raumzeitkontinuum erst erschaffen hat, und selbst außerhalb von Raum und Zeit existiert, wie kann er dann als Ursache des Universums zeitlich vor, oder räumlich neben diesem gewesen sein? Eine weitere, bewährte Voraussetzung ist jene: (3) Dem Auftreten der Ursache folgt immer auch das Vorkommnis der Wirkung. Diese Voraussetzung kann nicht nachgewiesen werden, da die Erschaffung des Universums ein einmaliger Vorgang war. Somit ist keine der drei Bedingungen erfüllt, es würde aber bereits auslangen, wenn nur eine von ihnen nicht gegeben wäre, um Gott als in der klassischen Wortbedeutung „Ursache“ des Universums ausschließen zu können. Natürlich könnte Gott auch in einem anderen, metaphysischerem Sinne die Ursache für das Universums gewesen sein, dann vermengt das Argument aber zwei Ursachebegriffe, insofern (P1) sich vermutlich auf gewöhnlich-irdische Ursachen bezieht.

Der Teleologische Gottesbeweis geht so:
      (P1) Das Universum weißt (a) eine lokal lebensfreundliche Ordnung und /
             oder (b) eine gewisse Zweckhaftigkeit auf.
      (P2) Alle geordneten und / oder zweckhaften Entitäten besitzen einen                          intelligenten Designer.
      (C1) Folglich muss es einen intelligenten Designer geben, der das                                 Universum konzipiert hat.
      (C2) Dieser Designer ist Gott.

(1) (P1a) ist eine triviale Beobachtung. Ein lebensfreundliches Umfeld ist nichts Besonderes, sondern vielmehr zwingend für jedes Lebewesen immer gegeben. Jedes Lebewesen muss notwendig immer eine für ihn lebensfreundliche Ordnung vorfinden, denn wäre dies nicht der Fall, könnte es nicht existieren (anthropisches Prinzip). Dass wir Menschen uns in einem Umfeld vorfinden, das exakt auf uns abgestimmt zu sein scheint, mag verwundern, ist aber eigentlich selbstverständlich, wenn man bedenkt, dass wir uns in evolutionärer Anpassung an dieses Umfeld heraus entwickelt haben. Wenn sich komplett andere Lebensformen in Anpassung an eine komplett andere Umwelt entwickelt haben, würden sie sich wahrscheinlich genauso wundern, weshalb ihre Umwelt so lebensfreundlich für sie ausfällt. Außerdem folgt zum Beispiel aus der Stringtheorie die Existenz von unvorstellbaren 10^500 Multiversen, wobei 10^380 dieser Universen eine kosmologische Konstante aufweisen sollen, die sich von der in unserem Universum nicht signifikant unterscheidet.[4] Dass in einigen dieser Universen in einigen Raumzeitabschnitten die Naturkonstanten und weitere Parameter nun so ausfallen, dass sich eine Form von Leben entwickeln kann[5], ist vielleicht gar nicht so unwahrscheinlich, eventuell ist es sogar ein sehr häufiges Ereignis und bedarf zur Erklärung absolut keinen „Designer“.

(2) (P1b) ist unwahr. Laut dem hiesigem und vernünftigem, naturalistischem Weltbild verfolgt das Universum keinen Zweck. Ein Grund, weshalb viele Menschen trotzdem in ihm eine Art Zweckmäßigkeit zu erkennen glauben, ist seine scheinbare Feinabstimmung für unsere Form des Lebens (siehe hier Punkt (1)). Ein schwächerer Umstand, der uns auch an die Zweckmäßigkeit des Universums glauben lässt, ist sicherlich auch die Verwendung von intentionalen Begriffen zur Naturbeschreibung. So lesen wir in populärwissenschaftlichen Büchern häufig, dass die Blüte der Biene ihren Nektar, oder, dass die Erde uns Menschen ein lebensfreundliches Umfeld „anbiete“. Die Blüte oder die Erde vollführen aber nicht wirklich eine bewusste oder zweckgerichtete Handlung, die Verwendung des Verbs „anbieten“ ist hier nichts weiter als ein rhetorisches, leicht irreführendes Stilmittel.

(3) Das Argument beweist nicht die Existenz eines ersten Designers. Denn wenn (P2) wahr ist, dann braucht der Designer des Universums, respektive Gott, ebenfalls einen Designer, da er ja selber eine zweckhafte und wahrscheinlich auch geordnete Entität darstellt. Der Designer von Gott muss dann wiederum designt wurden sein usw. usf.,- wir landen wieder beim Problem der „Letztbegründung“. Falls ein Anhänger des Intelligent Design nun einwendet, dass Gott selbst keinen Designer bräuchte, gesteht er auch ein, dass (P1) unwahr ist. Also bräuchte es für geordnete, zweckhafte Entitäten keinen Designer mehr, der gesamte Gottesbeweis wäre somit obsolet. Letztendlich steht der ID-Anhänger vor folgendem Dilemma: (A) Entweder er behauptet, dass (P2) wahr ist, dann richtet sich das Argument aber auch gegen Gott, anstatt ihn zu beweisen! (B) Oder er nimmt an, dass geordnete Entitäten keinen Designer brauchen, dann ist Gott aber ebenfalls nicht bewiesen, denn dann braucht es ihn nicht mehr, um die Ordnung des Universums zu erklären, dann tut es das durch eine unzählbare Anzahl von empirischen Daten gestützte Standardmodell der Kosmologischen Evolution aber mindestens genauso gut!

(4) Der teleologisches Gottesbeweis ist zirkelschlüssig, das heißt, setzt voraus, was er beweisen möchte. Nämlich, dass erkannt werden kann, dass das Universum von einem Designer, aka Gott, konzipiert wurde. Dies wird bei der sogenannten Uhrmacheranalogie besonders gut ersichtlich: Man stelle sich vor, man flaniere an einem Strand entlang und entdecke dort eine Uhr. Selbstverständlich würde man annehmen, dass diese durch einen Uhrmacher und nicht durch natürliche, unbewusste Prozesse erschaffen wurde. Dann sollten wir erst aber doch recht annehmen, so der Clou des Argumentes, dass das Universum erschaffen wurde, da dieses offenkundig noch viel komplexer ist als die schnöde Uhr. Diese Argumentation hat viele Schwächen, eine davon ist besonders eklatant: Wenn wir ihr folgen, dann ist nicht nur die Uhr, sondern auch der Strand und das komplette Universum designt wurden. Wie aber soll der Beobachter die Uhr oder das Universum als hergestellt dekuvrieren, wenn alle seine Referenzobjekte ebenfalls hergestellt wurden? Und selbst dann, wenn wir ein Nicht-hergestelltes und vergleichbares Referenzobjekt für die Uhr annehmen würden, was dem Clou des Argumentes widerspräche, ginge die Analogie immer noch nicht auf: Was entspricht in der Uhrmacher-Analogie dann dem nicht-hergestellten „Rest der Welt“, wenn die Uhr bereits das gesamte, künstliche Universum darstellen soll? Wohlgemerkt muss dieses Etwas große Überschneidungen mit einem Universum besitzen, der Analogie nach sollte man es mit unserem Universum (der Uhr) vergleichen (können) und aus diesem Vergleich den Schluss ziehen können, dass das eine erschaffen wurde und das andere nicht. Nur: Mit wie vielen Universen haben die Anhänger des Intelligent Design das Universum verglichen, um den Schluss auf ein Design ziehen zu können? Sie können einen solchen Schluss nur dann ziehen, wenn sie das Universum mit einem natürlich entstandenen Universum verglichen und die hinreichenden Charakteristika für erschaffene Universen ausgemacht hätten. Da all dies gegenwärtig unmöglich ist, muss die Uhrmacher-Analogie versagen.

(5) Der Schluss von einem intelligenten Design auf ein intelligentes Wesen ist unzulässig. Es sei: (A) Es existiert ein intelligenter, schöpfender Uhrmacher; (B) Es existieren Uhren. Offenkundig ist folgender Sachverhalt wahr: AàB - wenn ein intelligenter Uhrmacher existiert, der Uhren herstellt, dann existieren Uhren. Das Argument zieht jedoch den umgekehrten Schluss, zunächst wird die Existenz eines Uhrmechanismus konstatiert, und dadurch dann auf einen intelligenten, schöpfenden Uhrmacher geschlossen. Dieser Umkehrschluss ist jedoch alles andere als unproblematisch. Nur, weil es Uhren bzw. den Kosmos gibt, muss es deshalb nicht auch einen intelligenten Uhrmacher bzw. den ganz konkreten, christlichen Gott geben. Es könnten auch genauso gut natürliche (Naturgesetze) oder zwar supranaturalistische, aber unintelligente Kräfte (Pantheismus) sein, die unsere Welt lenken.

(6) Tatsächlich behaupten einige Theisten, Gott lenke die Welt durch die Naturgesetze. Diese Annahme hat den positiven Nebeneffekt, dass mit ihr die Existenz von „Designfehlern“ nicht mehr ganz so schwer zu erklären sind, da Gott nun eben durch unperfekte (evolutionäre) Mechanismen und nicht mehr direkt auf die Welt einwirkt. Doch so kann alles erklärt werden, ein Gott, der durch innersystemische Gesetze wirkt, kann zur Erklärung jedes beliebigen Systems herangezogen werden. Und eine Hypothese, die durch nichts falsifizierbar ist, ist auch nicht ernst zu nehmen.

Der ontologische Gottesbeweis tritt in vielen Gewändern auf. Die bekannteste Formulierung stammt vom Philosophen Anselm von Canterbury. Dieser hatte vorausgesetzt, dass selbst ein Tor den Ausdruck „ein Wesen, über das hinaus nichts größeres gedacht werden kann“ versteht. Aus diesem bloßen Begriff eines „größtes Wesens“ schlussfolgerte Anselm die Existenz Gottes:

       (P1) Der Mensch hat den Glauben an ein größtes Wesen, über das hinaus                      nichts Größeres gedacht werden kann.
       (P2) Eine Entität, das nicht nur im Denken der Menschen, sondern auch in
              Wirklichkeit existiert, ist größer, als eine bloß gedachte Entität.
       (C1) Also existiert das Wesen, über das hinaus nichts Größeres gedacht                        werden kann.
       (C2) Und dieses Wesen ist der christliche Gott.

Es existieren verschiedene Ausformulierungen des ontologischen Gottesbeweises, alle sind bestrebt, die Existenz Gottes a priori (rein aus dem Denken heraus), und ohne Hinzunahme der Empirie, zu beweisen. Die Adjektive „groß“ und „vollkommen“ werden dabei häufig bedeutungsgleich verwendet. Bei Anselms Version existiert das gedachte vollkommene Wesen, beziehungsweise Gott, mit Notwendigkeit, da Vollkommenheit notwendigerweise auch immer Existenz impliziert. Dieses Argument ist unter anderem deshalb in die Geistesgeschichte eingegangen, da viele intuitiv merken, dass mit ihm etwas nicht stimmt, zunächst aber gar nicht sagen können, worin genau die Fehler liegen.

(1) Der Mönch Gaunilo von Marmoutiers, ein Zeitgenosse Anselms, aber fand ein denkbar einfaches Gegenargument: Wäre Anselms Beweis korrekt, so könnten wir auf dieselbe Weise auch die Existenz einer Insel beweisen, die wir als im höchsten Maße vollkommen definieren, schließlich müsste gemäß (P2) die tatsächliche Existenz ein wesentliches Element ihrer absoluten Vollkommenheit sein. Dieser Schluss zeigt auf, dass, wenn die zweite Prämisse wahr wäre, wir mit ihr jede gedachte, definierte oder geglaubte vollkommene Entität als auch realiter existent beweisen könnten. Die Annahme der Existenz aller nur erdenklichen vollkommenen Entitäten ist nicht nur intuitiv abwegig, sondern verstößt auch gegen Ockhams bewährtes Sparsamkeitsprinzip[6]. Deshalb sollte sie, zusammen mit der (P2), zurückgewiesen werden.

(2) Einen Gegenstand zu definieren, heißt, ihm diejenigen Prädikate zuzuführen, die der Gegenstand zu erfüllen hat. Die Existenz selbst ist jedoch kein Prädikat, sondern vielmehr ein Prädikat von Prädikaten, sprich: eine Eigenschaft von Eigenschaften. Deshalb können wir aus einer Definition, auch aus der Definition Gottes, nur lernen, welche Eigenschaften das Definierte besitzen muss, falls es existiert, nicht aber, dass es existiert. Existenz gehört nicht zum Wesen einer Sache und muss unabhängig davon empirisch eruiert werden. Oder, um es noch einmal anders auszudrücken: Wenn eine definierte Entität in der Realität vorgefunden wird, ergibt sich seine Existenz aus seiner Definition, sie ist aber nicht umgekehrt Teil der Definition. In Bezug auf ein vollkommen gedachtes Wesen bedeutet dies, dass wir uns Selbiges zwar als vollkommen vorstellen können, daraus aber in keiner Weise folgt, dass in der Realität auch tatsächlich etwas existiert, das dieser Vorstellung entspricht.

(3) Der ontologische Gottesbeweis spricht aber nicht nur nicht für die Existenz des christlichen Gottes, er spricht gewissermaßen sogar gegen sie! Mehr noch: Wenn der ontologische Gottesbeweis seinem Anspruch gerecht werden würde, so würde er die Nicht-Existenz des christlichen Gottes als höchstes aller Wesen beweisen. Dafür gilt es zunächst Folgendes zu erkennen: Ich kann mir problemlos ein Wesen vorstellen, das größer ist als der christliche Gott, dafür muss ich mir nur ein Wesen vorstellen, das qua definitionem zweimal so vollkommen ist wie der christliche Gott. Ich kann mir auch plastischer vorstellen, dass ein Duplikat zum christlichen Gott existiert, das aber am siebten Schöpfungstag nicht ruhen musste, oder, seinen Sohn zu Sündenvergebung nicht opfern musste und in diesem Sinne allmächtiger und damit schlussendlich vollkommener ist als der christliche Gott. Egal, ob der christliche Gott nun existiert oder nicht, er ist nicht mehr das vollkommenste aller Wesen, da das neue größte aller gedachter Wesen nach (P2) auch tatsächlich existieren muss und den christlichen Gott in seiner Vollkommenheit übersteigt. Folglich hätte Anselm mit seinem Argument, selbst wenn es denn bis einschließlich (C1) überzeugen könnte, das Gegenteil des von ihm Intendierten (nämlich C2) bewiesen, nämlich die Nicht-Existenz des christlichen Gottes als höchstes aller Wesen!

Der Philosoph und Mathematiker Blaise Pascal findet ein außergewöhnliches Argument für die Nützlichkeit des Glaubens an Gott, das sich in folgender Tabelle zusammenfassen lässt:

Ausformuliert lautet „Pascals Wette“:

      (P1) Entweder, man entscheidet sich für einen Glauben an Gott (B1), oder                    dagegen (B2).
      (P2) Entweder Gott existiert (A1), oder Gott existiert nicht (A2).
      (P3) Falls (A1) und (B1), kommt man in den ewigen Himmel, das bedeutet                  einen unendlichen Vorteil gegenüber (A1) und (B2).
      (P4) Falls (A1) und (B2), landet man in der ewigen Hölle, das bedeutet einen
             unendlichen Nachteil gegenüber (A1) und (B1).
      (P5) Wenn aber (A2), so verliert man nichts, irrelevant ob (B1) oder (B2).

      (K) Aus (P1) bis (P5) folgt: Der Glaube an Gott kann nicht von Nachteil sein               und ist bestenfalls von unendlich großem Vorteil, er ist deshalb die                       pragmatisch gesehen beste Option.

Offensichtlich verlässt Pascal hier das, von uns bisher untersuchte, Territorium der rationalen Beweisführung, denn er liefert kein Argument für oder gegen die Existenz Gottes! Stattdessen wählt er einen pragmatischen Ansatz und argumentiert für die individuelle Rationalität des Glaubens an die Existenz Gottes. Aus den folgenden Gründen kann jedoch auch sein Argument nicht überzeugen:

(1) (P1) ist unwahr. Pascal geht hier davon aus, dass man sich aufgrund pragmatischer Abwägungen für oder gegen einen Glauben entscheiden könnte, doch ein Glaube ist keine Willensentscheidung. Selbst mit all meiner Willenskraft kann ich beispielsweise nicht glauben, dass es den Weihnachtsmann gibt, da mir allzu gute Gründe gegen seine Existenz bekannt sind. Ähnlich geht es vielen Menschen mit Gott, sie können nicht an seine Existenz glauben, selbst wenn sie es wöllten. Der von Theisten an dieser Stelle oft angebrachte Einwand, diese Menschen sollten ihre rationalen Gründe und Argumente erstmal hintenanstellen und mehr auf ihre „Gefühle“ hören, dann könnten sie schon glauben, was sie wollen, löst das Problem auch nicht. Denn es ist weder mit dem Verstand noch mit dem Gefühl möglich, an zwei einander widersprechende Dinge gleichzeitig zu glauben. Wenn Sie die Aussage hören: "Diese Kugel hier ist gleichzeitig vollkommen weiß und vollkommen schwarz", und sie wollen das von ganzem Herzen glauben - dann geht das trotzdem nicht! Sie können an Wunder glauben, aber nicht an Widersprüchliches. Ähnlich wie die schwarzweiße Kugel wird auch der von Pascal ins Visier genommene christliche Gott bereits in sich widersprüchlich charakterisiert. So soll er zum einen allwissend sein, das heißt auch, er weiß, dass zum zukünftigen Zeitpunkt t das Ereignis x eintreten wird. Zum anderen soll der christliche Gott auch allmächtig sein, wonach er verhindern können müsste, dass zum zukünftigen Zeitpunkt t das Ereignis x eintreten wird. Die dem christlichen Gott gleichermaßen zugeschriebenen Eigenschaften Allwissenheit und Allmacht widersprechen sich also. Wer das einmal verinnerlicht und durchdacht hat, kann nicht einfach an den christlichen Gott glauben, weder rational, noch gefühlt, er kann sich ihn nicht einmal vorstellen, selbst wenn er das möchte. Denn der Mensch kann nicht glauben, was er will.

(2) (P2) ist unwahr. Die Prämisse (P2) und somit die Wette wären nur dann gültig, wenn es - wie Pascal annahm - entweder den katholischen Gott gäbe oder eben nicht. Natürlich kann es aber auch ganz andere Götter geben, etwa Odin oder Allah. Da man theoretisch unendlich viele Gottesbilder zur Auswahl hat, ist die Wahrscheinlichkeit, den Richtigen zu erwischen, sogar unendlich gering.

(3) Also sind auch (P3) und (P4) unwahr. Wenn potentiell unendlich viele Götter vorstellbar sind, hat man auch unendlich viele Möglichkeiten, um falsch zu liegen. Wer sich von Pascals Wette überzeugen lässt und an den christlichen Gott glaubt, könnte am jüngsten Tag böse überrascht werden, wenn er plötzlich vor den Toren Odins steht. Vielleicht selektiert der wahrhaft existente Gott auch nach ganz anderen Kriterien als Glaube und Unglaube. Der Philosoph John Leslie Mackie hielt es beispielsweise für möglich, dass ein göttliches Wesen einem Atheisten beim jüngsten Gericht wohlgesinnter sein könnte, als einem Menschen, der einzig und allein aufgrund der von Pascal vorgebrachten Argumente an ihn geglaubt haben. Es scheint zumindest intuitiv naheliegend, dass ein vollkommenes Wesen andere Eigenschaften wie Hilfsbereitschaft, Neugier oder Toleranz höher gewichtet als den meist auf zufälligen Umständen wie den Geburtsort und frühkindliche Indoktrination beruhenden und nichts über den Charakter einer Person aussagenden Glauben. Wer weiß, vielleicht nimmt Gott es den Menschen ja sogar übel, wenn sie sich nur aufgrund von egoistischen Nützlichkeitsabwägungen und nicht aus Überzeugung seine Anhänger genannt haben? Unendlich viele solche Szenarien scheinen möglich, und (P3) und (P4) somit alles andere als notwendig zu sein.
Wie aber sollte man sich angesichts dieser unendlichen Anzahl von Möglichkeiten aus pragmatischer Sicht verhalten? Eine Gegenwette zu Pascals Wette könnte wie folgt aussehen:
Es ist auf jeden Fall angebracht, nicht aus Eigeninteresse an Gott zu glauben, und stets zu versuchen, aus dieser Welt einen besseren Ort zu machen. Wenn es keinen Gott gibt, so hat man nichts verloren und wird von den Menschen stets in guter Erinnerung behalten werden. Und wenn es einen guten Gott geben sollte, so wird er den Menschen nach seinen Taten beurteilen und nicht danach, ob er zufällig an ihn geglaubt hast oder nicht. Auch in diesem Fall ist es sinnvoll, ein gutes Leben zu führen. Gegen einen bösen Gott kann sich keiner wappnen.

(4) Die letzte Prämisse (P5) unterschlägt etwaige Opportunitätskosten im Diesseits. Je nachdem, wie der Glaube an Gott bereits mein irdisches Leben beeinflusst, verliere oder gewinne ich durch diesen einiges. Verlangt mein Glaube beispielsweise von mir, dass ich fünfmal am Tag bete, ich in der Zeit lieber Fußball spielen würde, verliere ich durch meinen Glauben an Lebensqualität. Und zwar unabhängig davon, ob Gott oder nicht.

Bis hierher waren wir bemüht, Argumente zu untersuchen, die ihren Ausgang in objektive Aussagen über die Welt nehmen und über die Vernunft die Existenz Gottes zu beweisen versuchen. Wenn das Universum als verursacht, geordnet, zielgerichtet, und wenn Gott als vollkommen charakterisiert wird, so sind das objektive Behauptungen und der kausale, teleologische oder ontologische Gottesbeweis versuchen aus ihnen die Existenz Gottes abzuleiten. Diese Argumente hätten die Rationalität der Gottesannahme perfekt begründen können, haben aber allesamt nicht gefruchtet. Es gibt noch eine andere, wenngleich schwächere Art von Argumenten für die Rationalität der Gottesannahme. Die Offenbarungsargumente versuchen die Existenz Gottes zwar nicht objektiv zu beweisen, sie wollen aber aufzuzeigen, dass Gott sich bei bestimmten Gelegenheiten ganz unmittelbar einzelnen Menschen offenbart und sich so jeder Mensch subjektiv von seiner Existenz überzeugen kann. Die Wege, auf denen sich Gott uns offenbaren soll, sind recht verschieden, mit den zwei wichtigsten wollen wir uns in den folgenden beiden Abschnitten beschäftigen.

Ein Wunder (A) steht im Widerspruch zu den Naturgesetzen und (B) lässt sich deshalb als ein unmittelbares Eingreifen Gottes in das Weltgeschehen verstehen.
Wie lässt sich gegen die Glaubhaftigkeit von Wunderbehauptungen argumentieren? Einige fundamentale Naturalisten leugnen ja schon bereits, dass es ein Ereignis (A), das im Widerspruch zu den Naturgesetzen steht, überhaupt geben kann. Wenn wir etwas beobachten, dass augenscheinlich im Widerspruch zu einem Naturgesetz steht, dann hat entweder etwas mit unserer Beobachtung nicht gestimmt, oder das vermeintliche Naturgesetz wurde falsifiziert und muss durch ein neues, besseres ersetzt werden. Es gibt in diesem Denkrahmen jedoch keine Möglichkeit, in der eine Beobachtung auf ein „Wunder“ oder einen „Gott“ hinweisen könnte. Er hat deshalb bei näherer Betrachtung auch wenig für sich. Denn er schließt, indem er den Naturalismus als Dogma setzt, Wunder a priori aus. Es tut einer  rationalen Erörterung aber prinzipiell nie gut, von vornerein irgendetwas auszuschließen, deshalb ist es auch nicht sinnvoll, Naturgesetzte so zu verstehen, dass sie einfach nur den Ablauf der Natur beschreiben, denn dann würden wir Wunder nicht erkennen, selbst wenn sie vor unserer Nase passieren würden. Vielmehr sollten wir ein Naturgesetz so verstehen, dass es den Ablauf der Natur beschreibt, insofern kein supranaturaler Eingriff in die Natur erfolgt. Auf diese Weise ist die Existenz von Wundern nicht von vorneherein ausgeschlossen und kann deshalb nun auch vernünftig überprüft werden.
Ganz im Einklang mit dieser Definition argumentierte auch David Hume gegen die Annahme von Wundern. Hume wischte Wunderbehauptungen nicht als nur noch nicht verstandene Naturgesetze beiseite, sondern behauptete, dass diese vor dem Hintergrund wahrscheinlichkeitstheoretischer Überlegungen ihre Glaubwürdigkeit verlieren würden.

Zu Beginn seiner Argumentationsführung fragt er, wieso wir annehmen, dass ein bezeugtes Ereignis, das im Widerspruch zu den Naturgesetzen steht, überhaupt stattgefunden hat. Wenn es für ein Wunder keine glaubwürdigen Quellen gibt, so ist das Wunderargument für die Existenz Gottes damit erledigt, ohne dass es noch weiterer Überlegungen bedarf. Wann aber wäre es generell vernünftig, dem Bericht eines Mannes über ein von ihm wahrgenommenes Wunder Glauben zu schenken? Dies ist nach Hume nur dann der Fall, wenn der Mann weder sich selbst getäuscht hat, noch seine Mitmenschen täuschen möchte. (P1) Je rigoroser diese beiden Täuschungsfälle ausgeschlossen werden können, desto eher sind wir bereit, das bezeugte Ereignis tatsächlich für ein Wunder zu halten. (P2) Des Weiteren dürfte es jedem einleuchten, dass, umso unwahrscheinlicher das bezeugte Ereignis ist, desto glaubwürdiger auch der Zeuge sein muss, damit wir seinen Bericht als wahr akzeptieren. Daraus folgt nun, dass einem Augenzeugenbericht nur dann Glauben geschenkt werden sollte, wenn die Unglaubwürdigkeit des Zeugen noch unwahrscheinlicher ist als die Realität des berichteten Ereignisses. Da ein Wunder nun aber ein extrem unwahrscheinliches Ereignis ist, ist sein Vorkommen in der Realität zwar nicht prinzipiell unmöglich, der Zeuge muss aber schon enorm glaubwürdig sein, so dass eine Täuschung von seiner Seite noch unwahrscheinlicher ist als das Wunder selbst.

„Kein Zeugnis reicht aus, ein Wunder zu bestätigen, außer das Zeugnis ist von der Art, dass seine Unrichtigkeit ein größeres Wunder wäre als das Ereignis, das das Zeugnis bestätigen soll […] Ich wäge das eine Wunder gegen das andere ab und entscheide mich am Ende stets gegen das größere Wunder.“ David Hume[7]

Unter einer „persönlichen Offenbarung Gottes“ soll eine Erfahrung mit Gott verstanden werden, die nicht gegen Naturgesetze verstößt und deshalb auch nicht als „Wunder“ ausgegeben wird. Unter diese Kategorie fallen unter anderem religiöse Nahtoderfahrungen, (Tag)Träume von Gott, Gebete, asketische Gotteserfahrungen, sowie ganz gewöhnliche Gotteserfahrungen, von denen Menschen gelegentlich berichten. Diese Offenbarungen verstoßen nicht zwangsläufig gegen Naturgesetze und könnten in diesem Sinne als wahrscheinlicher als ein Wunder angesehen werden. Trotzdem stellt sich die Frage, inwiefern Offenbarungserlebnisse – so glaubwürdig sie als subjektive Erfahrung für ein Individuum sich auch anfühlen mögen – hinreichende Evidenz für ihre bzw. Gottes objektive Realität darstellen. Aus den Kognitionswissenschaft und der Psychologie sind unzählige Sinnestäuschungen, tückische Denkfehler und kognitive Verzerrungen bekannt, die es wahrscheinlicher erscheinen lassen, dass sich das Individuum getäuscht hat, als dass es wirklich eine Gottesoffenbarung hatte. Zu dem gesellt sich der Umstand, dass sich der allmächtige Gott nach allgemeiner christlicher Auffassung allen Menschen offenbaren möchte. Wenn es jedoch einen Gott geben sollte, der allmächtig ist und der sich allen Menschen kenntlich machen möchte, so würden ihn zwangsläufig alle kennen. Da sich aber offensichtlich nicht derselbe Gott allen Menschen offenbart hat, es vielmehr unzählige Gottesvorstellungen und eine wachsende Anzahl an Atheisten weltweit gibt, ist der Verweis auf individuelle Offenbarungen kein Argument für, sondern viel mehr gegen die Existenz des christlichen Gottes. Und dieses Argument wird umso stärker, wenn man bedenkt, dass es auch dann noch gültig ist, wenn man die Ansicht vertritt, dass Gott nicht rational bewiesen, sondern nur durch persönliche Offenbarungen erfahren werden könnte. Wenn es tatsächlich einen solchen Gott gäbe, der sich allen Menschen, die ihn suchen, offenbaren möchte, dann würden alle Menschen denselben Gott finden. Dass aber Iraner auf ihrer Gottessuche meistens Allah, Inder Brahma und Israelis Jahwe finden, ist eines der stärksten Argumente gegen einen allmächtigen Gott, der sich allen Suchenden gleichermaßen offenbaren möchte.

Bis hierhin wurde aufgezeigt, dass es nicht rational ist, an Gott zu glauben, da es keine rationalen Argumente für seine Existenz gibt. Hierbei muss klargestellt werden, dass der epistemische Soll somit erfüllt ist: Die Beweislast bei einer Argumentation liegt immer beim Behauptenden, das heißt, derjenige, der die Existenz von X behauptet, und nicht derjenige, der die Existenz von X bezweifelt oder bestreitet, steht in der Pflicht, Argumente für seine Position anzubringen. Indem die gängigsten Argumente für die Existenz Gottes entkräftet wurden, wurde die Pflicht also bereits getan, der schwache Atheismus, also der Nicht-Glaube an Gott, wurde begründet, beziehungsweise, der Deismus, der Glaube an die Rationalität des Gottesglaubens, wurde abgewehrt. Der Glaube an Gott ist nicht-rational, dies lässt sich schon konstatieren. Aber ist er auch irrational? Dies wäre dann der Fall, wenn es nicht nur keine Argumente für, sondern auch gute Argumente gegen die Existenz Gottes gäbe. Dass dies tatsächlich der Fall und der Glaube an Gott damit sogar irrational ist, weil ihm gute rationale Argumente entgegenstehen, soll in den folgenden Abschnitten aufgezeigt werden. Dabei wird explizit ein neuer, argumentativer Standpunkt betreten: Während bisher die Ableitbarkeit Gottes aus der Welt (anhand der Kritik an den Gottesbewiesen und Offenbarungslehren) bestritten wurde, wird von nun an gegen die bloße Vereinbarkeit der Existenz Gottes mit der Welt argumentiert. Wenn dies überzeugend gelingen sollte, wäre nun zusätzlich auch noch der starke Atheismus, der an die Nicht-Existenz Gottes glaubt, begründet. Der Theist, der die entgegensetzte Position einnimmt und die Existenz Gottes behauptet, steckt derweil in einer noch größeren Bredouille, als das bisher den Anschein hatte. Denn er hat jetzt auch noch mit den Contraargumenten zu kämpfen und muss die Ableitbarkeit der Existenz (eines allgütigen und allmächtigen) Gottes aus einer von Übel, unerfüllten Gebeten usw. zersetzten Welt aufzeigen. Dies ist, wie wir gleich sehen werden, schier unmöglich.

Das Theodizeeproblem besteht darin, dass der Gott der Christen eigentlich die Omnipotenz (Allmacht) und den Willen (Allgüte) besitzen müsste, um das Leid in der Welt zu verhindern, es aber offensichtlich trotzdem Leid in der Welt gibt. Es lässt sich nach meinem Dafürhalten am besten wie folgt formalisieren:

     (P1) Gott ist das summum bonum, das höchste Gut, das heißt insbesondere:
        (P1a) Gott ist allgütig, das heißt, er möchte das Bestmögliche realisieren.
        (P1b) Gott ist allmächtig, das heißt, er kann alles realisieren, was er                              möchte.
        (P1c) Gott ist allwissend, das heißt auch, er weiß, was das Bestmögliche ist                   es realisiert werden kann.
___________________
        (K) Gott hat das Bestmögliche realisiert, das heißt insbesondere, er hat die                 bestmögliche Welt realisiert.

Jedoch:

   (B): Es gibt Leid in der Welt.

Das Theodizeeproblem besteht nun darin, dass augenscheinlich nicht gleichzeitig die Konklusion (K) und der Beobachtungssatz (B)[8] behauptet werden können, ohne sich in einen Widerspruch zu verstricken. Diverse Theodizeen („Rechtfertigungsversuche Gottes“) versuchen diesen Widerspruch aufzuheben. Dies geschieht entweder, indem eine Theodizee den Wahrheitsgehalt mindestens einer der Prämissen oder des Beobachtungssatzes (B) relativiert oder negiert (inhaltlicher Aufhebungsversuch), oder indem sie bestreitet, dass (K) aus den Prämissen hervorgeht oder sich mit (B) widerspricht (formaler Aufhebungsversuch). 

Ein Beispiel für letzteres ist die Theodizee der menschlichen Willensfreiheit. Sie ist die in der gegenwärtigen Diskussion populärste und bestreitet einen Widerspruch zwischen (K) und (B). Dabei wird wie folgt argumentiert:

(A1) Es gibt deshalb Leid in der Welt, weil Gott uns Menschen einen freien Willen gegeben hat.
(A2) Dies tat er deshalb, weil eine Welt mit freiem Willen besser ist als eine ohne und weil er die bestmögliche aller Welten erschaffen hat.
(A3) Dabei schließt Willensfreiheit notwendigerweise mit ein, dass sich ihre Träger auch für Handlungen entscheiden können, die Leid in die Welt bringen.
(C) Deshalb widerspricht die Realität von Leid (B) nicht der vorherigen Konklusion (K), nach der unsere Welt die beste aller möglichen Welten sei.

Die Theodizee wird hiermit gewissermaßen zu einer Anthropodizee umformuliert, sprich, statt Gott wird der Mensch in Ansehung irdischen Leids nach einer Rechtfertigung gefragt. Diese Theodizee gehört sicher zu den stärksten, nichtsdestotrotz liegen die Gegenargumente auf der Hand:

(I) In der Annahme (A1) stecken drei weitere, implizite (Fehl-)Annahmen. Die erste besteht darin, dass alles Leid der Welt durch menschliche Willensfreiheit erklärt werden könnte. Dabei entspringen definitiv nicht alle Leiden menschliche Willensentscheidungen, als Beispiel seien hier Naturkatastrophen, Seuchen und natürliche Tode genannt, all dies sind Leidquellen, die es auch dann noch geben würde, wenn alle Menschen mit ihrem freiem Willen immer und bestmöglich handeln würden. Diese Art von „natürlichem“ Leid steckt unabhängig von freien menschlichen Willensentscheidungen in der Welt, ich nenne sie deshalb "menschenunumgängliches Leid I". Diese Art von Leid dürfte es eigentlich nicht geben, wenn das Argument der Willensfreiheit wahr wäre und Gott tatsächlich nur dort Leid zulassen würde, wo dies aufgrund unseres freien Willens notwendig erforderlich ist. Folglich muss sich Gott zumindest für das Vorhandensein derartiger Leiden rechtfertigen, wodurch klar wird, dass die Theodizeefrage durch den Rekurs auf die menschliche Willensfreiheit zumindest nicht in Gänze geklärt werden kann.

(2) Die zweite implizite Fehlannahme in (A1) äußert sich darin, dass das Weltleid einzig deshalb real sein soll, weil wir uns für Handlungen entscheiden können, die Leid in die Welt setzen. Im Umkehrschluss müsste dies doch heißen, dass es alternativ zu jeder leidverursachten Handlungsoption mindestens eine zweite geben muss, die kein Leid verursacht. Aber das ist nicht wahr. Menschen stehen vielerorts vor Situationen, die der im Trolley-Problem[9] ähnelt und in denen sie sich nur zwischen leidverursachenden Handlungen entscheiden können. Einige Inuits haben beispielsweise selbst heute noch nur die Möglichkeiten, Tiere zu töten und zu essen, was Leid verursacht, oder selbst zu verhungern, was ebenfalls Leid in die Welt bringt. Die Welt ist hier so konzipiert, dass sie, selbst wenn das Universum vollständig determiniert und die Willensfreiheit nur eine Illusion sein sollte, eine der beiden nur möglichen Fälle eintreten und zwangsläufig Leid nach sich ziehen muss („fressen oder gefressen werden“). Diese Art von Leid, die aus einem Mangel an Alternativen resultiert, wird nenne ich "menschenunumgängliches Leid II". Wenn jemand für dieses Leid verantwortlich zu machen ist, dann Gott, denn er hat die Welt so erschaffen, dass sie Handlungssituationen enthält, die, egal wie unsere Entscheidung ausfällt, Leid erzeugen müssen.

(3) Noch eine dritte Annahme ist in (A1) auffindbar, die mindestens strittig ist. Es handelt sich um die Vorstellung, dass der Mensch tatsächlich mit einem freien Willen ausgestattet ist. Diese ist jedoch nicht empirisch verifiziert, wohlmöglich kann sie das aus prinzipiellen Gründen auch nie sein, sicher aber muss sie ad-hoc getroffen werden, damit das Willensfreiheitsargument überhaupt funktioniert.

(4) Die These der menschlichen Willensfreiheit ist aber nicht nur im philosophischen Diskurs, sondern auch explizit im Rahmen des christlichen Welt- und Gottesbildes, in dem dieses Argument getätigt wird, disputabel. Und zwar aus folgenden Gründen:

(4a) Gemäß (P1c) ist Gott allwissend, folglich weiß er auch, dass ich zum zukünftigen Zeitpunkt t die Handlung X vollführen werde. Wenn Gott aber schon wissen kann, dass ich X vollführen werde, so werde ich mich nicht für Y entscheiden können und kann folglich keinen freien Willen besitzen. Falls es mir aber freisteht zwischen den Handlungsoptionen X und Y zu wählen, so kann nicht wissbar sein, welche Entscheidung ich treffen werde und der allwissende Gott des Christentums nicht existent sein. Verfolgen wir diesen Gedanken weiter, so wird klar, dass die Annahme (A1) als selbstwidersprüchlich zurückgewiesen werden muss, denn sie behauptet gleichzeitig die Existenz des christlichen (allwissendenden) Gottes und die der menschlichen Willensfreiheit.
(4b) Außerdem sind dem christlichen Weltbild Elemente inhärent, die die menschliche Willensfreiheit zumindest graduell schmälern. Erstens auf theologischer Ebene: Bei sündhaftem Verhalten droht uns der christliche Gott mit der Hölle, einem Ort voll ewigem Leid und Pein. Unsere Freiheit, uns angesichts der Höllendrohung gegen Gottes Moraldiktat zu entscheiden, gleicht dem einer Person, der man eine Pistole an die Schläfe hält und sagt: „Du kannst dich frei für oder gegen ein bestimmtes Verhalten entscheiden, aber wenn du dich dafür entscheidest, knall ich dich ab!“ Und zweitens auf irdischer Ebene: Gott hat uns Menschen mit Instinkten, Verhaltensdispositionen und Trieben erschaffen, die uns alle in unserer freien Willensausübung behindern. Besonders perfide sind solche Fälle: Gott erschafft Menschen mit pädophilen und sadistischen Neigungen und bestraft sie dann für die Auslebung jener sündhaften Dispositionen und Zwänge, die er zuvor selbst in ihnen angelegt hatte. Gott lässt Menschen also sehnlichst A wollen und sagt in all seiner Boshaftigkeit, sie sollten aber B machen. Er muss in seiner Allwissenheit  auch von vornerein gewusst haben, wohin das jeweils führen wird und hat trotzdem Menschen erschaffen, von denen er genau wusste, dass sie auf Erden großes Leid verursachen und danach dafür unendlich lange leiden müssen werden. Dies alles widerspricht der Vorstellung eines allgütigen Gottes (P4c) zutiefst.

(4c) Drittens und letztens widerspricht die Annahme, Gott wolle nicht in die menschliche Willensfreiheit eingreifen (und deshalb gäbe es Leid), auch den biblischen Erzählungen, nach denen Gott Kriege entschieden, Wunder vollbracht, Menschen zu Salzsäulen erstarren lassen und Kinder umgebracht haben soll. Möchte man der Bibel Glauben schenken, greift Gott also sehr wohl und teilweise äußerst grausam in die menschliche Willensfreiheit ein.

(5) Auch die Annahme (A3) ist fragwürdig – und sie widerspricht (P1b)! Wenn Gott allmächtig ist, so muss er per definitionem auch die Macht besitzen, irdisches Leid zu verhindern, ohne dabei in unseren freien Willen einzugreifen. Besäße er diese Macht nicht, so wäre er offensichtlich auch nicht zu allem mächtig bzw. nicht all-mächtig. Wenn (P1b) wahr und Gott allmächtig ist, so muss er eine Welt mit menschlicher Willensfreiheit und ohne Leid erschaffen können. Nimmt man zusätzlich auch noch an, (P1a) sei wahr, so würde der durch Allmacht und Allgüte charakterisierte Gott eine solche Welt nicht nur potentiell erschaffen können, sondern dies mit logischer Notwendigkeit auch tun! Folglich wird das Willensfreiheitsargument seinem Selbstanspruch nicht gerecht, die zentrale Kontradiktion zwischen (C) und (B) aufzulösen bzw. es schafft einen neuen Widerspruch zwischen (P2b) und (A3).

(6) Doch ignorieren wir diesen Widerspruch aus (5) für einen Moment und nehmen an, Gott sei es tatsächlich unmöglich, eine Welt zu erschaffen, in der Willensfreiheit und gleichzeitig weniger oder kein Leid herrschen. In diesem Fall kann es entweder keinen leidlosen Himmel geben, in den christliche Menschen nach ihrem Tod einziehen, oder sie sind im Himmel alle nur willensfreiheitslose Maschinen!

(7) Siebtens muss (A2) inhaltlich hinterfragt werden. Ist eine Welt mit Willensfreiheit und Leid tatsächlich besser als eine ohne die beiden? Der Utilitarismus, eine einflussreiche moralphilosophische Schule, sieht im Erzeugen von Glück und im Unterbinden von Leid (negativer Utilitarismus) die höchsten Ziele menschlichen Handelns. Und nicht etwa in der Freiheit dieser Handlungen. Wenn wir der utilitaristischen Priorisierung folgen, wäre selbst dann, wenn Gott keine Welt mit Willensfreiheit und gleichzeitig ohne Leid erschaffen kann, eine Welt ohne Willensfreiheit, dafür aber mit maximalen Glück und minimalem Leid, der unsrigen zu bevorzugen. Es stellt sich dann die Frage, warum uns Gott bei nicht zugunsten einer leidlosen Welt ohne Willensfreiheit erschaffen hat.

Die Theodizee legt ihr Augenmerk auf den Widerspruch zwischen der Charakterisierung Gottes und der Realität von Leid. Dabei sprechen die empirisch ergründbare Beschaffenheit der Welt und die hypothetische Charakterisierung Gottes bereits auch schon unabhängig voneinander gegen die Existenz Gottes. Die hypothetische Charakterisierung Gottes spricht gegen dessen Existenz, weil sie, wenn man sie zu Ende denkt, zu etlichen Widersprüchen führt:
(1) Allmacht: Entweder, Gott kann einen Stein erschaffen, der so schwer ist, dass er ihn selbst nicht heben kann, oder er kann dies nicht. In beiden Fällen ist er nicht (aktual-)allmächtig.
(2) Allwissenheit: Entweder Gott ist allwissend, das heißt, er weiß, dass eindeutig X in Zukunft geschehen wird, oder Gott ist allmächtig, das heißt, er kann verhindern, dass X in Zukunft geschehen wird und stattdessen Y bewerkstelligen. Gott kann aber nicht sowohl allwissend, als auch allmächtig sein.
(3) Vollkommenheit: Entweder Gott weiß, wie es sich anfühlt, sündigen zu wollen, oder er weiß es nicht. In beiden nur möglichen Fällen scheint es unangemessen zu sein, ihn vollkommen zu nennen. Wenn Gott nicht weiß, wie es ist, sündigen zu wollen, so ist er offenbar nicht allwissend und folglich auch nicht vollkommen. Wenn Gott aber weiß, wie es ist, sündigen (etwa ein Kind vergewaltigen) zu wollen, so würden wir ihn genauso wenig als „vollkommen“ bezeichnen.
(4) Freiheit: Noch verzwickter wird das vorangegangene Problem (3), wenn man die Gott ebenfalls zugeschriebene Eigenschaft der uneingeschränkten Freiheit[10] hinzunimmt. Vollkommene Freiheit bedeutet, dass Gott sich immer sowohl für das Gute als auch für das Böse entscheiden kann. Aber das müsste bedeuten, dass Gott, da er sich in Freiheit, und nicht notwendigerweise für das Gute entscheidet, auch böse Antriebe in sich haben muss. Denn ein Wesen, das keine bösen Antriebe kennt, muss notwendigerweise seinem Wesen nach gut handeln. Wenn Gott aber in seiner uneingeschränkten Freiheit auch uneingeschränkt viele böse Antriebe kennen muss, wie könnten wir ihn dann vollkommen nennen? Es lässt sich sogar noch einen draufsetzen: Wenn das Gegenteil der Fall ist und Gott nicht anders kann, als sich für das Gute zu entscheiden, dann kann er genauso wenig vollkommen sein, da ein Wesen, das der Versuchung böser Antriebe wiedersteht und sich frei für das Gute entscheidet, üblicherweise als vollkommener gilt als eines, das nur gut handelt, weil es nicht anders kann. Die Eigenschaft der Vollkommenheit stellt uns folglich vor ein Dilemma: Wenn Gott notwendigerweise gut handelt, ist er eigentlich gar nicht besonders gut, weil er gegenüber diesen Taten machtlos ist und keine bösen Antriebe überwinden muss. Außerdem könnte er dann auf keinen Fall allmächtig (1) sein. Ist Gott aber nur kontingent-gut, ist es mindestens ebenso problematisch, ihn als vollkommen gut zu bezeichnen, da es dann auch böse Antriebe in ihm geben muss. Überdies verträgt sich dieser Fall nicht mit der Allgüte Gottes: Gott wird zwar vollkommen genannt, dieses makellose Attribut scheint aber weder auf ihn zutreffen zu wollen, wenn er nicht anders kann, als gut zu handeln, und demnach nicht allmächtig ist, noch, wenn er auch böse Antriebe hat, und somit zweifellos nicht allgütig sein kann. Die Eigenschaften Vollkommenheit, Allmacht und Allgüte widersprechen somit einander ebenfalls vielfach.[11]

Ein weiteres starkes Argument gegen die Existenz Gottes liegt in dem Umstand, dass die Welt genau so beschaffen ist und das Weltgefüge exakt so abläuft, wie es anzunehmen wäre, wenn man davon ausgeht, dass Gott nicht existiert. Hierfür soll nur ein kleines Beispiel genannt werden: Gebete besitzen keinerlei empirische Wirkung[12]. Wenn Christen anstatt Gott einen Stein anbeten würden, würden ihre Gebete genauso häufig „erhört“ werden, wie wenn sie zu ihren Gott beten. Außerdem gehen immer nur solche Gebete vermeintlich in Erfüllung, für die kein übernatürliches Eingreifen erforderlich ist und für die es auch natürliche Erklärungen gibt. Wenn Gott jedoch existieren sollte, dann wäre anzunehmen, dass sich Gebete zumindest über den Erwartungswert hinaus erfüllen und zwar auch dann, wenn sie ein übernatürliches Eingreifen erfordern sollten.

Wir haben gesehen, dass der Glaube an Gott nicht nur nicht-rational (es gibt keine rationalen Gründe für ihn), sondern sogar irrational (es gibt rationale Gründe gegen ihn) ist. Warum aber hängen trotzdem so viele Menschen einem Gottesglauben nach? Nun, das liegt zumeist eben an nicht-rationalen Gründen, wie der Angst vor der eigenen Vergänglichkeit, existentiellen Krisen, oder dem Wunsch nach Sinn und Bedeutung. Wir müssen uns an dieser Stelle klar machen, was "Glaube" in diesem Sinne bedeutet: Das Annehmen von Überzeugungen, ohne rationale Rechtfertigung. So gesehen ist Glaube das exakte Pendant zum Wissen, also zu rational gerechtfertigten Vermutungen. Er, der religiöse Glaube, ist dann ebenfalls intellektuell unredlich, denn er beinhaltet eine starke Überzeugung, in der Regel mindestens so stark wie die von echtem Wissen, bei fehlender rationaler Rechtfertigung. Auf einen Nenner heruntergebrochen bedeutet der so verstandene Glaube an Gott, man gibt vor, etwas zu wissen, was man nicht weiß. Dies – das Kernstück[13] religiösen Glaubens – erscheint mir selbstbetrügerisch.

[1] https://fowid.de/fileadmin/datenarchiv/Kirchenaustritte-Kirchenaufnahmen_EKD_1953-2004.pdf
[2] Vgl. z.B. Mackie, John Leslie: Das Wunder des Theismus (Stuttgart 1985), S. 9ff. Oder Swinburne, Richard: Die Existenz Gottes (Stuttgart 1987), S. 16.ff.
[3] Das "fliegende Spaghettimonster" ist eine Parodie auf herkömmliche Gottesvorstellungen.
[4] Dieter Lüst: Quantenfische (dtv 2014), S. 320-327
[5] Es ist nicht einmal zwingend, dass diese Lebensform wie wir auf Kohlenstoff basieren muss. In der Astrobiologie hat sich der polemische Begriff des Kohlenstoffchauvinismus etabliert, dieser findet Verwendung, wenn bei der Suche nach extraterrestrischem Leben allein die Möglichkeit der Entstehung von außerirdischem Leben nur auf Kohlenstoffbasis diskutiert wird.
[6] Das Sparsamkeitsprizip besagt, dass bei einer Reihe von Erklärungen für ein und denselben Sachverhalt die einfachste Erklärung zu bevorzugen sei und eine Theorie dann genau einfach ist, wenn sie möglichst wenige Variablen und Hypothesen enthält.
[7] David Hume, An Inquiry concerning Human Understanding
[8] (Empirische) Beobachtungssätze, beziehungsweise Protokollsätze, sind in der wissenschaftstheoretischen Schule des logischen Empirismus Aussagen, über deren Gültigkeit durch sinnliche Beobachtung eine intersubjektive Übereinkunft erzielt werden kann. Vgl. Rudolf Carnap: Über Protokollsätze.
[9] Das Trolley-Problem  ist ein klassisches und eingängiges Beispiel für ein ethisches Dilemma, bei dem durch jede der beiden allein möglichen Handlungsoptionen getötet und damit Leid verursacht wird. Vgl. Philippa Foot: The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect.
[10] Die theistische Behauptung, dass Gott vollkommen frei ist, lässt sich ganz einfach widerlegen: Da jede Beschaffenheit, jedes Motiv und jede Eigenart einer vollkommenen Freiheit Abbruch tut, muss ein Wesen mit vollkommener Freiheit vollkommen unbeschaffen sein. Ein vollkommen freier Gott ist also ein nicht-existenter Gott. Und ein existenter Gott ist zwangsläufig nicht vollkommen frei!
[11] Vgl. Gerhard Streminger: Gottes Güte und die Übel der Welt (Tübingen 1992), S. 331-333
[12] Richard Dawkins: Der Gotteswahn (Ullstein 2016), S. 89f.
[13] Religionen enthalten darüber hinaus ein breiteres Spektrum an Inhalten, zum Beispiel kulturelle und identitätsstiftende Merkmale, Werturteile, ethische Regeln, Rituale, soziale Funktionen. Im Kern basieren sie jedoch auf einem Behauptungskatalog über die Realität. Würden diese irrationalen Behauptungen weggelassen, bliebe von den Religionen nichts Substantielles übrig.

Hinweis: Diesen Text habe ich im Rahmen einer Hausarbeit

im Seminar "Atheismus" verfasst und abgegeben.

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