Der Philosoph Arthur Schopenhauer buchstabierte "Welt" wie folgt: Weh, Elend, Leid, Tod. Hiermit resümierte er nicht nur pointiert seinen eigenen Pessimismus, sondern sprach leider auch ein prophetisches Wort. Denn nur vierundfünfzig Jahre nach seinem Ableben durchlitt die Menschheit zwei Weltkriege und einen anschließenden Kalten Krieg, der sie als Spezies zum ersten Mal vor einer existentiellen Bedrohung stellte. Insbesondere die Grausamkeiten des Holocausts stellten erstens für viele ein Novum in der Menschheitsgeschichte dar[1] und zweitens daraus folgend mit bisher nicht bekannter Nachdringlichkeit folgende Frage: Warum gibt es überhaupt Leid[2] in der Welt? Für Atheisten und Naturalisten ist diese Frage freilich leicht zu beantworten: Es gibt Leid in der Welt, weil Naturgesetzlichkeiten und gesellschaftliche Eigendynamiken sich nicht um das Wohlbefinden empfindsamer Wesen kümmern. Ungemein viel schwieriger gestaltet sich dahingegen die Integration von Leid in ein christlich-theistisches Weltbild. Das hierbei zentrale Problem besteht darin, dass der Gott der Christen eigentlich die Omnipotenz (Allmacht) und den Willen (Allgüte) besitzen müsste, um das Leid in der Welt zu verhindern, es aber ganz offensichtlich trotzdem Leid in der Welt gibt. Dieser Widerspruch zwischen christlichem Gottesbild und empirischer Wirklichkeit ist derart gravierend, dass er unzählige einst gottesgläubige Menschen zu Atheisten gemacht hat und von nicht wenigen Theologen für unauflösbar gehalten wird. Der Philosoph und Universalgelehrte Gottfried Wilhelm Leibniz prägte für ihn genuin den Terminus théodicée[3], was übersetzt so viel heißt wie „Gerechtigkeit Gottes“. Das Theodizeeproblem und diverse Lösungsvorschläge werden aber schon spätestens seit den Epikureern diskutiert[4].

Das Ziel dieser Hausarbeit wird es sein, im ersten Schritt die historisch bedeutsamsten Lösungsversuche zum Theodizeeproblem zu referieren, wobei ich die These vertreten werde, dass sie allesamt gescheitert sind. Dazu werde ich zuerst das Theodizeeproblem, so wie ich es verstehe, als logischen Widerspruch formalisieren. Daraufhin sollen dann einige der besten und philosophiehistorisch wirkungsmächtigsten Theodizeen vorgestellt werden, die allesamt versuchen werden, den zuvor charakterisierten Widerspruch entweder durch formale oder durch inhaltliche Einwände[5] aufzulösen. Anschließend bringe ich zu jeder Theodizee meine jeweiligen Einwände hervor. Im dritten Teil dieser Hausarbeit werde ich einen Blick über den spezifischen Theodizeewiderspruch hinaus auf weitere Widersprüche im christlichen Gottesbild werfen. Das Resümee dieses Teiles wird lauten, dass, im Lichte der Vernunft betrachtet, der christliche Gott unmöglich existieren kann. Einige Theisten würden auf diesen Punkt sicher erwidern, dass es andere Zugänge zu Gott gäbe, als die bloße Vernunft. Auf diese Behauptung gehe ich im vierten Teil dieser Arbeit ein, der zugleich auch das Gesamtfazit und ein Nachwort enthalten wird.

Nach meinem Dafürhalten lässt sich das Theodizee-Problem logisch am besten in wie folgt formalisieren:

(P1) Es gibt EINEN Gott.

(P2) Dieser Gott ist das summum bonum, das höchste Gut, das heißt insbesondere:

(P2a) Dieser Gott ist allgütig, das heißt, er möchte das Bestmögliche realisieren.

(P2b) Dieser Gott ist allmächtig, das heißt, er kann alles realisieren, was er möchte.

(P2c) Dieser Gott ist allwissend, das heißt auch, er weiß, was das Bestmögliche ist und wie es realisiert werden kann.[6]

___________________________________

(K) Gott hat das Bestmögliche realisiert, das heißt insbesondere, er hat die bestmögliche Welt realisiert.

Jedoch:

(B): Die Welt steckt voller Leid.

Das Theodizeeproblem besteht nun darin, dass augenscheinlich nicht gleichzeitig die Konklusion (K) und der Beobachtungssatz (B)[7] behauptet werden können, ohne sich in einen Widerspruch zu verstricken.

Das Postulat der menschlichen Willensfreiheit bildet das Kernstück der in der gegenwärtigen Debatte wichtigsten Theodizee, sie soll deshalb an erster Stelle behandelt und auch noch einmal formal-logisch ausformuliert werden. Damit keine Verwechslungen mit dem Theodizee-Argument entstehen, werden die Prämissen hier mit A (für das Deutsche „Annahme“) und die Conclusio mit K (für das Deutsche „Konklusion“) abgekürzt:

(A1) Es gibt Leid in der Welt, da Gott uns mit einem freien Willen ausgestattet hat.
(A2) Gott gab uns aus diesem Grund einen freien Willen, weil eine Welt mit freien Menschen besser ist als eine ohne und weil er die bestmögliche Welt geschaffen hat.
(A3) Der menschliche freie Wille schließt notwendig mit ein, dass wir Menschen uns auch für Handlungen entscheiden können, die Leid verursachen.[8]

Bei dieser Argumentation wird der Mensch statt Gott für die Existenz irdischem Leids verantwortlich gemacht. Die Theodizee gewissermaßen zu einer Anthropodizee[9] umformuliert. Das Willensfreiheitsargument will den Widerspruch zwischen (C) und (B) aufheben, in dem sie schlichtweg behauptet, dass (C) und (B) nicht widersprüchlich sind. Gott habe die bestmögliche Welt realisiert und diese steckt voller Leid, da in einer bestmöglichen Welt Menschen die Freiheit haben, sich für Handlungen zu entscheiden, die Leid verursachen. Dies ist die Konklusion (K) des Willensfreiheitsargumentes.

Es lassen sich folgende Gegeneinwände ins Feld führen:
(1) Erstens basiert bereits der zentrale Teil des Argumentes (A1) auf einer Fehlannahme. In diesem wird verursacht, alles Leid in der Welt durch den Verweis auf die menschliche Willensfreiheit zu erklären, dabei entstammen definitiv aber nicht alle Leiden menschlichen Willensentscheidungen: Pest, Naturkatastrophen, der Tod einer nahestehenden Person und viele weitere Leidquellen würde es auch dann noch geben, wenn alle Menschen mit ihrem freiem Willen immer und bestmöglich handeln würden. Diese Typen von Leid können "menschenunumgängliches Leid I" genannt werden, da sie unabhängig von unseren menschlichen Willensentscheidungen in der Welt sind. Wenn Gott tatsächlich nur dort Leid zulassen würde, wo dies aufgrund unseres freien Willens notwendig erforderlich ist, dürfte es diese Typen von Leid überhaupt nicht geben. Gott muss sich zumindest für das Auftreten derartiger Leiden rechtfertigen, wodurch klar wird, dass der Verweis auf die menschliche Willensfreiheit die Theodizeefrage zumindest nicht in Gänze klären kann.
(2) Zweitens steckt in (A1) noch eine weitere implizite Fehlannahme. Wenn es einzig und allein deshalb Leid in der Welt gäbe, weil wir uns frei für Handlungen entscheiden können, die Leid verursachen, würde  das im Umkehrschluss bedeuten, dass es alternativ in jeder Handlungssituation eine Option haben müssten, die kein Leid verursachen würde. Dies ist eindeutig nicht der Fall.[10] So haben beispielsweise viele Inuit nur die Möglichkeit entweder Tiere zu töten und zu essen oder zu verhungern. Selbst in einem vollständig determinierten Universum ohne Willensfreiheit muss einer der beiden nur möglichen Fälle eintreten und jeder wird zwangsläufig Leid nach sich ziehen. Diese Art von Leid nenne ich "menschenunumgängliches Leid II", ihr Aufkommen ergibt sich zwangsläufig aus der Konzeption der Welt ("fressen oder gefressen werden") und ist unabhängig von freien Willensentscheidungen in ihr gegeben. Wenn, dann ist Gott für dieses Leid verantwortlich zu machen, da er die Welt so konzipiert hat, dass sie Situationen beinhaltet, die unabhängig von ihrem jeweiligen Ausgang immer Leid erzeugen müssen.
(3) In der modernen Willensfreiheitsdebatte ist man sich einig darüber, dass das menschliche Gehirn determiniert ist, Dissens besteht indes in der Frage, ob wir trotzdem einen freien Willen haben können. Der Ausgang dieser Meinungsverschiedenheit ist offen. Die in (A1) zusätzlich auch noch auffindbare Annahme, wir Menschen wären tatsächlich mit einem freien Willen ausgestattet, wurde also ad-hoc getroffen und ist nicht gesichert. Ohne sie wäre aber das komplette Argument hinfällig.
(4) Viertens verträgt sich die Annahme der menschlichen Willensfreiheit in vielfacher Hinsicht nicht mit dem christlichem Welt- und Gottesbild. (4a) Der christliche Gott ist allwissend (P2c), folglich weiß er, dass ich zum zukünftigen Zeitpunkt t die Handlung X vollführen werde. Wenn Gott aber schon wissen kann, dass ich X vollführen werde, so werde ich mich nicht für Y entscheiden können und besitze folglich keinen freien Willen. Falls ich aber frei zwischen den Handlungsoptionen X und Y wählen können werde, so kann nicht wissbar sein, was ich zum Zeitpunkt t machen werde und der allwissende Gott des Christentums wäre mit logischer Notwendigkeit nichtexistenz.[11] (A1) ist daher selbstwidersprüchlich, insofern sie sowohl den christlichen (allwissenden) Gott als auch die menschliche Willensfreiheit postuliert.
(4b) Zusätzlich sind dem christlichen Weltbild Elemente inhärent, die die menschliche Willensfreiheit zumindest graduell schmälern. Erstens auf theologischer Ebene: Der christliche Gott droht uns bei sündhaftem Verhalten mit der Hölle, einem Ort voll ewigem Leid und Pein. Unsere Freiheit, uns angesichts der Höllendrohung gegen Gottes Moraldiktat zu entscheiden, gleicht dem einer Person, der man eine Pistole an die Schläfe hält und sagt: „Du kannst dich frei für oder gegen ein bestimmtes Verhalten entscheiden, aber wenn du dich dafür entscheidest, knall ich dich ab!“ Und zweitens auf irdischer Ebene: Gott hat uns Menschen mit Instinkten, Dispositionen und Trieben erschaffen, die uns alle in unserer freien Willensausübung behindern. Besonders perfide sind solche Fälle: Gott erschafft Menschen mit pädophilen und sadistischen Neigungen und bestraft sie dann für die Auslebung jener sündhaften Dispositionen und Zwänge, die er zuvor selbst in ihnen angelegt hatte. Gott lässt Menschen also sehnlichst A wollen und sagt in all seiner Boshaftigkeit, sie sollten aber B machen. Er muss in seiner Allwissenheit  auch von vornerein gewusst haben, wohin das jeweils führen wird und hat trotzdem Menschen erschaffen, von denen er genau wusste, dass sie auf Erden großes Leid verursachen und danach dafür unendlich lange leiden müssen werden. Dies alles widerspricht der Vorstellung eines allgütigen Gottes (P4c) fundamental. (4c) Letzten Endes widerspricht die Annahme, Gott wolle nicht in die menschliche Willensfreiheit eingreifen (und deshalb gäbe es Leid), auch den biblischen Erzählungen, nach denen Gott Kriege entschieden, Wunder vollbracht, Menschen zu Salzsäulen erstarren lassen und Kinder umgebracht haben soll. Möchte man der Bibel Glauben schenken, greift Gott also sehr wohl und teilweise äußerst grausam in die menschliche Willensfreiheit ein.[12]
(5) Fünftens kann eingewandt werden, dass die Annahme (A3) fragwürdig ist. Ein allmächtiger Gott müsste per definitionem auch die Macht besitzen, irdisches Leid zu verhindern ohne dabei in unseren freien Willen einzugreifen. Besäße er diese Macht nicht, so wäre er offensichtlich auch nicht zu allem mächtig bzw. nicht allmächtig. Nehmen wir jetzt zusätzlich zur Allmacht noch an, dass Gott allgütig ist, so würde er die für ihn mögliche Welt ohne Leid und mit Willensfreiheit auch tatsächlich erschaffen. Der Rekurs auf die Willensfreiheit schafft es aus dem dargelegten Grund also nicht, die zentrale Kontradiktion zwischen (C) und (B) aufzulösen bzw. er schafft einen neuen Widerspruch zwischen (P2b) und (A3).[13]
(6) Doch ignorieren wir diesen Widerspruch aus (5) für einen Moment und nehmen an, Gott sei es tatsächlich unmöglich, eine Welt zu erschaffen, in der Willensfreiheit und gleichzeitig weniger oder kein Leid herrschen. In diesem Fall kann es entweder keinen leidlosen Himmel geben, in den christliche Menschen nach ihrem Tod einziehen, oder sie sind im Himmel alle nur willensfreiheitslose Maschinen!

(7) Zuletzt kann (A2) grundsätzlich angezweifelt werden, also die Annahme, dass eine Welt mit Willensfreiheit und Leid tatsächlich besser ist, als es eine ohne Willensfreiheit und ohne Leid wäre. Nach der Auffassung einer einflussreichen moralphilosophischen Strömung, dem Utilitarismus, sind das Aufkommen von Glück oder das Nichtvorhandensein von Leid (negativer Utilitarismus) die höchsten Ziele menschlichen Handelns. Und nicht etwa die Freiheit dieser Handlungen. Wenn wir der Priorisierung des Utilitarismus folgen, wäre selbst dann, wenn Gott keine Welt mit Willensfreiheit und gleichzeitig ohne Leid erschaffen kann, eine Welt ohne Willensfreiheit, dafür aber mit maximalen Glück und minimalem Leid, der unsrigen zu bevorzugen. Es stellt sich dann die Frage, warum uns Gott bei nicht zugunsten einer leidlosen Welt ohne Willensfreiheit erschaffen hat.

„Gott würde ja keine Menschen geschaffen haben und erst keine Engel, dessen künftige Schlechtigkeit er vorausgesehen hätte, wüsste er nicht ebenso, wie er sich ihrer zum Nutzen des Guten bedienen und so das geordnete Weltganze wie ein herrliches Gedicht gewissermaßen mit allerlei Antithesen ausschmücken würde. Solche sogenannten Antithesen, die man auf lateinisch opposita [Gegensätze] oder besser contaposita [Gegenüberstellungen] nennen könnte, bilden nämlich den ansprechendsten Schmuck der Rede.“
- Augustinus[14]

„Da aber die göttliche Weisheit […] das erwählen musste, was den besten Zusammenklang ergab und das Laster durch diese Pforte eingetreten ist: so wäre Gott nicht vollkommen gut, nicht vollkommen weise gewesen, wenn er es ausgeschlossen hätte.“
- Leibniz[15]

Das Kontrastargument besagt, dass Leid eine notwendige, integrale Dissonanz im Weltganzen sein muss, da im Kontrast zu ihm höhere Güter wie die Schönheit der Welt und damit erst das bestmögliche Gesamtbild realisiert werden kann. Es bestreitet somit ebenfalls den Widerspruch zwischen (C) und (B).

(Einwand 1) Kontrastreichtum allein ist nicht immer hinreichend und insbesondere auch nicht notwendig zum Erkennen höherer Güter. Kröpfe, Tumore und siamesische Zwillinge vergrößern sicher den Kontrastreichtum der Welt, sie tragen aber nicht zur ihrer Schönheit bei. (Einwand 2) Aber nehmen wir einmal die Wahrheit der These an, dass sich die Güte der Welt wirklich an ihren Kontrasten messen lässt. Sogleich entsteht ein neues Problem: Zwar enthält die Welt ein Reichtum an Kontrasten, es wären freilich aber noch viele, viele weitere denkbar. Warum gibt es keine Einhörner, Zentauren, Wünschelfeen, Flügel für Menschen und warum kein Krebsheilmittel, wenn unsere Welt doch die bestmögliche sein soll? Wer zu diesen Fragen die Position vertritt, dass in unserer Welt nur all jene Dinge realisiert seien, die zu einem bestmöglichen Gesamtbild beitragen, behauptet damit auch implizit, dass eine Welt wie die unsere, nur mit Krebsheilmittel und ohne Holocaust, eine schlechtere wäre. Dieser Standpunkt ist wohlmöglich sogar juristisch belangbar, sicher aber unglaublich zynisch und im höchstem nur erdenklichem Maße absurd. Eine weitere absurde Folge aus der Annahme, die Güte der Welt steige mit ihrem Kontrastreichtum, ist, dass Mediziner nicht mehr an der Entwicklung von Impfstoffen arbeiten sollten, um gefährliche Epidemien zu besiegen, da ohne diese Epidemien der Kontrastreichtum der Welt sicher kleiner wäre als mit. (Einwand 3) Das Kontrastargument widerspricht in fundamentaler Weise Überzeugungen hinsichtlich der Autonomie der Personen, wie sie etwa für den Liberalismus und Individualismus charakteristisch sind. Denn nach ihm dienen die Schicksale und insbesondere das Leiden einzelner Personen letzten Endes nur höheren Zwecken. Diese Auffassung erinnert fatal an ein Schachspiel, in dem einzelne Schachfiguren geopfert werden, um das Spiel als Ganzes nach eigenem Gusto gestalten zu können. Tatsächlich verglich bereits der antike Philosoph Platon Gott mit einem Brettspieler, der die Seelen ähnlich den Steinen eines Spiels an die ihnen zugewiesenen Stellen setzt. Gottes Sorge beziehe sich auf das große Ganze, dem Einzelnen käme dabei nur eine untergeordnete, dienende Rolle zu. Selbst wenn im Weltganzen unschöne Teile zu einem schöneren, kontrastreicheren Gesamtschönen zusammengefügt werden können, ist vor dem Hintergrund unseres modernen, humanistischen Menschenbildes nicht einzusehen, dass ein allgütiger Gott uns deswegen wie Schachfiguren behandeln sollte. (Einwand 4) Zumal ein allmächtiger Gott die Welt auch so hätte erschaffen können, dass sie die höheren Güter auch unabhängig von Leid und paternalistischer Fremdsteuerung hervorzubringen vermag. Der Widerspruch zwischen (C) und (B), die Theodizee, ist durch dieses Argument also nicht wirklich aufgehoben wurden. Eine leidlose, gesamtschöne Welt ist zudem auch ohne logischen Widerspruch denkbar, der Einwand 4 bleibt also selbst dann noch gültig, wenn man die Ansicht vertritt, ein allmächtiger Gott könne nichts logisch Widersprüchliches bewerkstelligen. (Einwand 5) Die impliziten Annahmen des Kontrastargumentes haben fatale Auswirkungen auf andere Teile der christlichen Lehre. Die Lehre des Christentums wird oft und gerne als „frohe Botschaft“ angepriesen. Wenn wir Menschen ihr gemäß jedoch Leid verursachen und erdulden müssen, damit das Gesamtbild stimmt, wie könne eine solche Botschaft uns dann frohmachen? Besonders bedrückend wird diese Vorstellung, wenn man sich vergegenwärtigt, dass jene Menschen, die für die kontrastreiche Gesamtkonzeption der Welt wie Räder in einem menschenzermalmenden Zahnwerk morden und vergewaltigen, nach christlicher Lehre dafür, dass sie als Mittel zu höheren Zwecken fungiert haben, einmal ewig in der Hölle brennen werden. Warum werden die Lasterhaften verdammt, wenn die Laster doch aus Gründen der Mannigfaltigkeit der Welt unerlässlich sind? Und widerspricht dies nicht gerade vollkommen der häufig zu hörenden, jedoch nicht in der Bibel stehenden, Behauptung, Gott hasse die Sünde, aber liebe den Sünder? (Einwand 6) Für wen sind die übergeordneten Güter, etwa die kontrastreiche Schönheit der Welt, die das Leid in ihr rechtfertigen sollen, gedacht? Die Millionen hungernden Menschen weltweit können sich sicherlich nicht an der vermeintlichen Ästhetik ihres Elends ergötzen und für die meisten von uns nichthungernden, priveligierten, aber doch empathiefähigen Menschen hat ihr Elend auch nichts „Schönes“. Bleibt also noch Gott, der am Leid der Welt eine tiefere Schönheit sehen könnte. Einem allgütigen Gott steht es freilich aber nicht gut zu Gesicht, wenn er Abermilliarden empfindungsfähige Menschen erschafft und auf verschiedenste Weise (und in der Hölle sogar ewig lang!) leiden lässt, um sich letztendlich nur selber an dem daraus ergebenden Gesamtbild erfreuen zu können. (Einwand 7) Wenn unbeschreibliche Leiden wie Folter und Totgeburten in der Welt notwendig waren, damit diese im Auge des Gottschöpfers gefallen findet, was ist das dann für ein Gott? Das Kontrastargument widerspricht (P2a), der Allgütigkeit Gottes, in der fundamentalsten nur denkbaren Weise. (Einwand 8) Es widerspricht auch allem, was wir über Moral zu wissen glauben - und zwar diametral! Nach ethnienübergreifendem, menschlichem Empfinden wird eine Welt nicht durch ein Mehr an Leid besser, sondern, gerade im Gegenteil, durch weniger Leid und mehre Freude! (Einwand 9) Tatsächlich verrät uns die christliche Heilslehre, dass Schönheit und andere Güter auch ohne Leid und andere Übel erfahren werden können. Konkret soll dies im Himmelreich der Fall sein.[16] Mit dieser Erkenntnis wird das gesamte Kontrastargument aber obsolet. Wie am Himmelreich offensichtlich wird, kann Gott doch eine perfekte Welt ohne Leid erschaffen, und die Frage der Theodizee bleibt offen, weshalb er dies nicht bereits bei der unsrigen getan hat.

„Alles, was ist, ist auch gut, und das Böse, nach dessen Ursprung ich fragte,
ist nichts Wesenhaftes, denn wäre es ein Wese, wäre es gut.“
- Augustinus von Hippo[17]

Die Privationslehre argumentiert, dass die Beobachtung (B) falsch wäre, es in der Welt also gar keine Übel gäbe, sondern nur einen partiellen Mangel an Gutem. Sie wurde von großen mittelalterlichen Philosophen wie Augustinus und Thomas vertreten und basiert auf der Grundannahme, dass alles Seiende seinem Wesen nach substantiell gut sei: Omne ens est bonum (Das Ganze sein ist gut), augenscheinliche Übel seien nur ein akzidentielles privatio boni (Mangel an Gutem) ohne eigenständiges Sein.[18] Thomas verglich diese Auffassung mit der Blindheit, die nicht an sich existieren könne und nichts anderes sei als die Entbehrung des Augenlichtes.[19][20] 

(I) Wenn ich traumlos schlafe oder mein Zimmer putze. erfahre ich die Abwesenheit von Gutem. Diese Erfahrung der emotionalen Gleichgültigkeit ist etwas anderes als die Erfahrung von Zahnschmerzen. Zahnschmerzen verspüre ich nicht bloß als einen asketischen Mangel an Gutem, sondern als aktiven Schmerz und damit als Übel. Entgegen der Privationslehre erfahren wir Übel also als etwas Reales und von einem bloßen Mangel an Gutem Verschiedenes. (II) Ein ontologischer Gut-Übel-Dualismus scheint demzufolge gerechtfertigt zu sein, die Welt ist ambivalent, es werden sowohl Tränen der Freude als auch der Trauer auf ihr vergossen. Wenn man aber schon, wie die Vertreter der Privationslehre, an einem Monismus festhält, so erscheint Schopenhauers These, wonach „aller Genuß und alles Glück negativer, hingegen der Schmerz positiver Natur ist.“[21], ungleich plausibler: Der Mensch strebt nach Dingen, weil und insofern er mit dem gegenwärtigen Zustand unzufrieden ist. Der Zustand des Mangels bzw. die unmittelbare Erfahrung eines Übels sind folglich der Ursprung menschlichen Handelns. Kann der Mensch das, wonach er sich sehnte, erreichen, so ist das Übel beseitigt und in vielen Fällen stellt sich dann ein Glücksgefühl ein. Zumindest in diesen Fällen scheint Glück bzw. das Gute in der Welt – konträr zu Privationslehre - nicht mehr zu sein als ein Mangel an Übel.

(III) Bisher haben wir auf der Ebene der Erfahrungen gegen die Privationslehre argumentiert. Ein gewitzter Anhänger der Privationslehre könnte nun aber einwenden, dass es zwar richtig sei, dass wir Leid als subjektiv und Glück oft nur als Abwesenheit von Leid erfahren, die Privationslehre aber eine transempirische Wirklichkeit beschreibe.[22] Dieser Einwand kann ebenso wenig überzeugen, denn auch eine Welt voller empfundener Übel lässt an der Existenz eines allgütigen Gottes zweifeln.

(IV) Die Privationslehre als Ganzes wird ihrem Anspruch das Kernproblem der Theodizeeproblematik zu lösen nicht gerecht. Denn selbst wenn sie Recht haben und Leid in Wirklichkeit nur ein Mangel an Gutem sein sollte, bleibt immer noch die Frage offen, weshalb ein allmächtiger und allgütiger Gott eine Welt mit solchen eklatanten Defiziten an Gutem erschaffen hat.

„[…] Was wir in der gegenwärtigen Zeit noch leiden müssen, fällt überhaupt nicht ins Gewicht
im Vergleich mit der Herrlichkeit, die Gott uns zugedacht hat und die er in der Zukunft
offenbar machen wird.“ Römer 8, 18[23]

Diese Theodizee rekurriert auf die christliche Vorstellung einer ausgleichenden Gerechtigkeit im ewigen Jenseits. Sie bestreitet das Theodizeeproblem ausnahmsweise weder inhaltlich, noch formal, argumentiert aber, dass das endliche Leid auf Erden durch die ewige Erfahrung eines vollkommen guten Himmels nichtig, oder, zumindest „ausgeglichen“, wird. Ein bekannter Vertreter einer derartigen Auffassung war der Philosoph David Hume[24].

(Einwand 1) Dieses Argument steht und fällt mit seiner impliziten Prämisse: Die reale Existenz eines Jenseits. Diese Prämisse ist empirisch unbegründet und muss ad-hoc getroffen werden. Selbst in den heiligen Schriften finden sich unterschiedliche Vorstellungen von der Existenz und Ausgestaltung eines Jenseits[25].

(Einwand 2) Gehen wir jedoch einmal davon aus, die gemeine christliche Vorstellung vom Himmel als Ort höchster Glücksseligkeit träfe zu. Dann kommen, laut Jesus [vgl. Johannes 14, Vers 6] selbst, nur Christen in diesen Himmel. Da ein Großteil der Menschheit jedoch nicht-christlich ist, funktioniert das Argument auch nur für einen Bruchteil aller Menschen. Selbst wenn man also die Gültigkeit des Argumentes akzeptiert, stellt sich immer noch die Frage, warum Gott Millionen Nicht-Christen Leid erfahren lässt, wenn er dieses doch nie durch den Einzug in den Himmel wiedergutmachen wird.

(Einwand 3) Das Argument ist bereits an sich fragwürdig. Sagt uns unsere moralische Intuition doch eindeutig, dass eine moralische Untat nicht durch eine spätere, moralisch gute Handlung kompensiert werden kann. Wenn ich beispielsweise ein Kind schupse, ist das moralisch verkehrt, auch dann noch, wenn ich ihm danach ein Eis kaufe. Auch vor Gericht kann ein Verbrechen zunächst nicht durch eine andere, nicht-justiziable Tat aufgewogen werden. Wir sehen, wenn wir menschliche Maßstäbe an das Handeln Gottes anlegen, so kann dieses nicht gerechtfertigt werden, auch nicht durch das Versprechen, dass er manche von uns posthum zu einem besseren Ort holen wird. Wenn Gott beispielsweise tagtäglich tatenlos zusieht, wie rund um den Globus Menschen sexuellem Missbrauch ausgesetzt sind, dann ist das nach unserem moralischen Empfinden und nach unserer menschlichen Rechtsprechung zumindest unterlassene Hilfeleistung und moralisch höchst beanstandenswert. Da Gott für sich selbst beansprucht, allgütig zu sein, ist es angemessen, an ihn mindestens so hohe Ansprüche zu stellen, wie an uns Menschen, und als zusätzlich allmächtiger Gott, der wortwörtlich nur einmal mit dem Finger schnipsen müsste, um jeden Missbrauch ein für alle Mal zu beenden, könnte er vor einem irdischen Gericht auch nicht auf milderen Umstände plädieren. Sein Verhalten bedarf folglich nach wie vor einer Rechtfertigung.

Da wir die Theodizee als logischen Widerspruch in Bezug auf Gott charakterisiert haben, könnte man nun auf die Idee kommen, diese Kritik zu unterminieren, indem man behauptet, Gott unterliege schlichtweg nicht den Gesetzen der Logik. Tatsächlich wird dieser Einwand sehr häufig und prinzipiell gegen alle (rational-logisch formulierte) Glaubenskritik hervorgetragen und kann insofern als Metaeinwand angesehen werden. Er verlangt deshalb auch einer anderen, grundsätzlicheren Art der Gegenkritik als die bisherigen Theodizeen. Im Folgenden werden deshalb zuerst die drei Haltungen skizziert, die überhaupt zur Gott-Logik Beziehung eingenommen werden können. Anschließend möchte ich zeigen, dass jede dieser drei Haltungen entweder zu einem beliebigen Glauben, oder gar zur Abkehr von diesem führen muss.

(Haltung 1): Gott unterliegt überhaupt nicht den Gesetzen der Logik. Um diese Haltung zu beurteilen, gilt es zunächst die Frage zu klären, was Logik überhaupt ist. Aus Einfachheitsgründen soll dafür die einfache, klassisch-aristotelische Logik vorgestellt werden. Sie folgt aus nur drei Grundsätzen:

(a) Identität: Alles ist mit sich selbst identisch, bzw: wenn A wahr ist, ist A wahr.

(b) Ausgeschlossene Mitte: Eine Aussage ist entweder wahr oder falsch, bzw: Alles ist entweder A oder Nicht-A.

(c) Widerspruch: Eine Aussage kann nicht gleichzeitig wahr und falsch sein, bzw: Etwas kann nicht A und gleichzeitig Nicht-A sein.

Was bedeutet es nun, wenn behauptet wird, Gott unterliege nicht der Logik? Gilt etwa (a) nicht, so wäre es möglich, dass Gott nicht mit sich selbst identisch ist. Dann wäre denkbar, dass der allmächtige Schöpfer des Universums zugleich auch nicht der allmächtige Schöpfer des Universums ist. Eine solche Auffassung beißt sich gehörig mit dem christlichen Bild eines ewig unveränderlichen Gottes. Oder gilt vielleicht (b) nicht? Dann könnte die Aussage "Gott existiert" halb wahr und halb falsch sein. Dann hätten die Theisten ein wenig Recht und die Atheisten auch ein bisschen. Gott würde in diesem Fall irgendwo zwischen Existenz und Nichtexistenz oszillieren. Und wenn das logische Gesetz (c) nicht auf Gott zutreffen sollte, so kann Gott existieren und gleichzeitig auch nicht existieren. Dann gibt es keine Wahrheiten über Gott bzw. jede Wahrheit wäre potentiell auch gleichzeitig eine Unwahrheit. Wir sehen also, man muss die drei Gesetze (a) bis (c) für Gott hinnehmen, wenn man einem konkreten und halbwegs vernünftigen Gottesglauben anhängen möchte. Da diese drei Gesetze aber bereits hinreichend für die klassische Logik sind, muss diese auch umgekehrt als notwendig für einen konkreten-konsistenten christlichen Gottesglauben angesehen werden. Es kann folglich keinen konkreten Gottesglauben jenseits der Logik geben!
Ein Gottesglauben fernab der Logik wird sofort undefiniert und beliebig, da er keinen oder keinen rational-logischen Gesichtspunkten mehr folgt. Ohne die Gültigkeit allgemeiner logischer Regeln gäbe es beispielsweise keine nachvollziehbaren Regeln mehr, nach denen man Gottes Regeln befolgen sollte. Und dass Gott etwas will und dass dies auch passiert, würde voraussetzen, dass Regeln gelten, nach denen genau das passiert, was die logische Folge von Gottes allmächtigen Willen ist. Kurzum: Ohne Logik machen keine Glaubensinhalte, weder Regeln, noch metaphysische Annahmen, noch sonst irgendetwas, einen Sinn.

(Haltung 2): Gott unterliegt nur teilweise den Gesetzen der Logik. Diese Haltung nehmen die meisten Christen insgemein ein. Sie meinen beispielsweise, dass Gott notwendig identisch mit sich selbst ist. Überdies gehen sie wie selbstverständlich davon aus, dass auch der folgende logische Schluss in Bezug auf Gott zulässig ist:

(P1) Wer Jesus als seinen Retter annimmt, wird von Gott erlöst werden.
(P2) Mein Großvater hat Jesus als seinen Erlöser angenommen.
(K) Mein Großvater wird von Gott erlöst werden.

Dieser logische Schluss bildet die Basis christlicher Hoffnungen auf ein Jenseits und ein Wiedersehen mit verstorbenen Bekannten. Kaum ein Christ würde ihn deshalb bezweifeln wollen. Wo die Logik jedoch umgekehrt aufzeigt, dass ein allmächtiger und allgütiger Christengott nicht mit dem Leid der Welt vereinbar ist, ist sie für viele Christen plötzlich nicht mehr auf Gott anwendbar. Ihre partielle Anwendung der Logik auf Gott folgt keinen vernünftigen Kriterien und zweckinstrumentalisiert die Logik, um die eigene Gottesvorstellung zu plausibilisieren und Trost zu erhalten und leugnet sie dort, wo sie der eigenen Gottesvorstellung und den eigenen Hoffnungen zuwiderläuft. Sie ist persönlich und aus Sicht des Pragmatismus nachvollziehbar, rational aber vollkommen beliebig und deshalb muss sie in einer wissenschaftlichen Arbeit auch verworfen werden.

(Haltung 3): Gott unterliegt gänzlich den Gesetzen der Logik. Diese Haltung muss unweigerlich zur Aufgabe der christlichen Gottesvorstellung führen, da das christliche Gottesbild bereits in sich logisch widersprüchlich ist und gemäß (c) keine untereinander widersprüchlichen Aussagen gleichermaßen wahr sein können. Das Attribut der Allmacht wirft beispielsweise die Frage auf, ob ein allmächtiger Gott einen Stein erschaffen kann, der so schwer ist, dass er ihn selbst nicht aufzuheben vermag. Diese Frage müsste zugleich bejaht und verneint werden, damit das Postulat der Allmächtigkeit aufrechterhalten werden kann. Gott muss einen solchen Stein also erschaffen können, da er anderweitig wohl schlecht allmächtig sein könnte - und er darf nicht in der Lage sein, einen solchen Stein zu erschaffen, da er auch dann nicht allmächtig wäre. Diese beiden Aussagen, die sich beide aus der Zuschreibung des christlichen Gottes als allmächtig ergeben, verletzen des Satz des Widerspruches und deshalb – und aus vielen weiteren, ähnlichen Inkonsistenzen im christlichen Gottesbild, muss eine vollumfängliche Anwendung der Logik auf den christlichen Gottesglauben auch notwendig zu dessen Negation führen.

(4tens) Fazit: Mit der Inbezugnahme auf das Verhältnis zwischen Logik und Gott haben sich die Glaubensverteidiger ein Eigentor geschossen. Denn es konnte aufgezeigt werden, dass jede der drei nur einnehmbaren Haltungen zu dieser Frage unangenehme Konsequenzen für sie bereithält. In (I) wurde analysiert, dass ein vollkommen von der Logik abgekoppelter Gottesglaube vollkommen beliebig ist und zu absurden Auffassungen führt, wie dass Gott nicht mit sich selbst identisch sein kann. Von daher muss davon ausgegangen werden, dass Gott - zumindest teilweise - der Logik unterliegt, damit Religiosität und ein Einfluss der Gottesvorstellung auf unser Leben überhaupt einen Sinn machen. Damit ist der Glaubenskritik, die auf all die logischen Probleme spezifischer Glaubensrichtungen hinweist, aber auch schon das Tor geöffnet. Um das zu verhindern, tuen Theisten wie ihn (II) dargelegt gerne so, als ob die Logik dort einen möglichen Zugang zu Gott darstellt, wo sie der eigenen Gottesvorstellung zuträglich ist und der eigenen Religiosität Raum verschafft und - urplötzlich - dort aufhört anwendbar zu sein, wo sie gegen das eigene Gottesbild spricht. Diese Setzung ist jedoch vollkommen beliebig und gemäß des Kritischen Rationalismus nichts weiter als eine Form der Kritikimmunisierung.[26] Es gibt keinen sachlichen Grund, die Logik auf Teile des eigenen Gottesglaubens anzuwenden und auf andere wieder nicht. Wer die Logik aber, und das ist die letzte aller möglichen Haltungen, auf seine gesamte Gottesvorstellung anwendet, muss diese aufgeben (III).

Selbst die stärksten Theodizeen vermögen es nicht, den Widerspruch zwischen (K) und (B) aufzulösen. Dies macht die Existenz eines christlichen, durch (P2a) bis (P2c) charakterisierten, Gott unwahrscheinlich, da uns all unsere Erfahrung lehrt, dass Widersprüchliches nicht existent sein kann. Dass trotzdem noch so viele Menschen am christlichen Glauben festhalten, hängt sicherlich auch mit der Attraktivität dieser Gottesvorstellung zusammen. Früher und noch vielerorts gegenwärtig wurden Nationen autoritär und antidemokratisch regiert, Gott wurde von den Despoten konsequenterweise als streng und strafend propagiert, um den eigenen Machterhalt zu sichern. Heute betont man mehr den neutestamentlichen, „guten“ Gott. Er ist immer da für uns, kennt alle unsere Sorgen und hat einen perfekten Plan für Jeden von uns. Er verleiht dem einzelnem Individuum eine sinnstiftende Identität und dem Dasein der Spezies Mensch einen Zweck, bietet einfache Erklärungen auf scheinbar schwierige Weltfragen und verspricht uns ein wunderbares Leben nach dem Tod.
Kurzum: Gott ist genauso, wie wir uns einen perfekten Weggefährten, einen freudschen „Übervater“ wünschen würden. Auch diese Erkenntnis erhöht die Wahrscheinlichkeit, dass nicht Gott den Menschen nach seinem Ebenbild, sondern der Mensch Gott nach seinem Wunschbild erschaffen hat.

Bisher lag der Fokus dieser Arbeit auf dem Widerspruch zwischen (P2), der Beschreibung Gottes, und (B), der Realität von Leid. Das eindeutige Zwischenfazit lautete, dass dieser Widerspruch durch nichts negiert werden konnte. Es wurde dabei auch mehrfach angeschnitten, dass sich die dem christlichen Gott gemeinhin zugeschriebenen Attribute bereits selbst untereinander widersprechen. Dieses Problem der Unvereinbarkeit der Eigenschaften Gottes soll nun anhand mehrerer Beispiele explizit erläutert werden.

Ein erstes Problem lässt sich in Anlehnung an das Gedankenexperiment „Mary“[27] formulieren. Es offenbart sich in der Frage, ob Gott weiß, wie es ist, zu sündigen. Wenn die Antwortet auf diese Frage „nein“ lautet, so ist er nicht allwissend, lautet sie hingegen „ja“, so kann er nicht vollkommen sein, denn er kennt die Anstrengung, moralisch zu handeln, bestenfalls intellektuell, nicht aber emotional. Er weiß in diesem Fall nicht, welche Bürde er uns auferlegt, wenn er uns ein moralisch gutes Leben abverlangt und gleichzeitig sündigen wollen lässt. Es ist in diesem Fall auch fraglich, ob wir ihn wirklich als „moralisch höchstes Wesen“ verehren sollten. Noch verzwickter wird dieses Problem, wenn man die Gott ebenfalls zugeschriebene Eigenschaft der uneingeschränkten Freiheit[28] hinzunimmt. Vollkommene Freiheit bedeutet, dass Gott sich immer sowohl für das Gute als auch für das Böse entscheiden kann. Aber das müsste bedeuten, dass Gott, da er sich in Freiheit, und nicht notwendigerweise für das Gute entscheidet, auch böse Antriebe in sich haben muss. Denn ein Wesen, das keine bösen Antriebe kennt, muss notwendigerweise seinem Wesen nach gut handeln. Wenn Gott aber in seiner uneingeschränkten Freiheit auch uneingeschränkt viele böse Antriebe kennen muss, wie können ihn dann vollkommen nennen? Es lässt sich sogar noch Einen draufsetzen: Wenn das Gegenteil der Fall ist und Gott nicht anders kann, als sich für das Gute zu entscheiden, dann kann er genauso wenig vollkommen sein, da ein Wesen, das der Versuchung böser Antriebe wiedersteht und sich frei für das Gute entscheidet, üblicherweise als vollkommener gilt. Die Eigenschaft der Vollkommenheit stellt uns also vor ein Dilemma: Wenn Gott notwendigerweise gut handelt, ist er eigentlich gar nicht besonders gut, weil er gegenüber diesen Taten machtlos ist und keine bösen Antriebe überwinden muss. Außerdem könnte er dann nicht allmächtig sein. Ist Gott aber nicht-notwendigerweise gut, ist es mindestens ebenso problematisch, ihn als vollkommen gut zu bezeichnen, da es dann auch böse Antriebe in ihm geben muss. Überdies verträgt sich dieser Fall nicht mit der Allgüte Gottes: Gott wird zwar vollkommen genannt, dieses makellose Attribut scheint aber weder auf ihn zutreffen zu wollen, wenn er nicht anders kann, als gut zu handeln, und demnach nicht allmächtig ist, noch, wenn er auch böse Antriebe hat, und somit zweifellos nicht allgütig sein kann. Die Eigenschaften Vollkommenheit, Allmacht und Allgüte widersprechen somit einander.[29]

Weiterhin widersprechen sich die Wesensmerkmale Allgüte und Allwissenheit. Gott, so die gemeine Vorstellung, weiß alles, was wissbar ist; so auch alles, was geschah, geschieht und geschehen wird. Aber dann hat er auch gewusst, was Adam und Eva tun würden. Wenn er aber schon längst gewusst hat, wie die Geschichte um die Beiden ausgehen wird, so hat er sie absichtlich in die Falle gelockt – und damit wissentlich und willentlich den Sündenfall und das Einherkommen von Leid auf die Erde herbeigeführt! Schlimmer noch: Gott hat die ersten Menschen offensichtlich schon so konzipiert, dass sie zu sündhaftem Verhalten disponiert sind und sie dann für das Ausleben jener Dispositionen bestraft, die er zuvor in ihnen angelegt hatte. Da dies alles nicht das Werk eines allgütigen Schöpfers sein kann, werden viele behaupten, Gott habe seine Freiheit bewusst eingeschränkt und nicht gewusst, was Adam und Eva tun werden, damit diese sich frei für ein Leben mit ihm oder in Sünde entscheiden können. Dann ist er aber nicht mehr allwissend, da er nicht wusste, dass Eva und anschließend auch Adam vom Baum der Erkenntnis essen würden. Insbesondere ist ihm dann auch Nachlässigkeit vorzuwerfen, da er sich hätte denken können, dass zumindest in irgendeiner Generation jemand von diesem Baum essen würde und anschließend irgendwann einmal Dinge wie der zweite Weltkrieg geschehen werden. Er hat seine Menschen schließlich erschaffen, er muss sie kennen.

Auch Allwissenheit und Allmacht kann kein Wesen simultan in sich vereinen. Entweder Gott ist allwissend, das heißt, er weiß, dass eindeutig X in Zukunft geschehen wird. Oder Gott ist allmächtig, das heißt, er kann auch verhindern, dass X in Zukunft geschehen wird,- und stattdessen etwa Y bewerkstelligen.

Der Selbstwiderspruch im Attribut der Allmacht wurde bereits im Abschnitt zur Logik diskutiert. Entweder Gott kann einen Stein erschaffen, der so schwer ist, dass er ihn selbst nicht heben kann, oder er kann es nicht. In beiden Fällen ist er nicht (aktual[30]-)allmächtig. Aber selbst wenn wir diesen Selbstwiderspruch ausblenden und ein allmächtiges Wesen theoretisch möglich sein sollte, sehe ich nur zwei Möglichkeiten: (A) Gott in Form eines solchen allmächtigen Wesens ist nichtexistent. (B) Oder: Gott existiert doch und ist allmächtig, liebt uns aber nicht. So lässt sich das Leid der Welt freilich auch erklären, Gott könnte alles Leid verhindern, möchte es aber nicht. Entscheidend für den Punkt, den ich hier machen möchte, ist, dass es in beiden nur möglichen Fällen die (1) intellektuelle oder (2) moralische Redlichkeit gebietet, Gott nicht zu huldigen. Wenn (1) stimmen sollte, gebietet es die Vernunft, etwas Nichtexistentes auch nicht zu huldigen. Und falls (2) wahr ist, hätte Gott den Holocaust mit Leichtigkeit verhindern können, was er offenbar aber nicht getan hat. In diesem Fall gebietet es uns die moralische Redlichkeit, dieses grausame Wesen nicht auch noch anzubeten. Eine Gottesverehrung ist also in beiden nur möglichen Fällen nicht angebracht.

Die Eigenschaften Gottes sind also unverträglich miteinander. Da man, wie bereits zu früherem Zeitpunkt dargelegt wurde, keine logischen Widersprüche in seinem Gottesglauben akzeptieren darf, wenn man in diesem nicht der Beliebigkeit verfallen möchte, muss man sich folglich eingestehen, dass die christliche Beschreibung Gottes unmöglich der Wahrheit entsprechen kann. Wenn es Gott gibt, dann ist er definitiv nicht so, wie ihn die Bibel beschreibt.

Den vorangegangenen Ausführungen könnten Christen nun begegnen, indem sie behaupten, dass die Eigenschaften Gottes eben sehr außerordentlich und unsere Vorstellung von ihnen und ihrer Verträglichkeit untereinander nur allzu anthropomoroph und von daher unzulänglich sind. Dies könnte tatsächlich der Fall sein, es ist nicht auszuschließen. Aber wie sollen wir, die wir nur über menschliche Vorstellungskraft verfügen, uns dann überhaupt eine Vorstellung von Gott machen? Das geht dann offensichtlich nicht. Folglich kann man dann auch nicht wissen, was gottgefällig ist, eine persönliche Beziehung zu Gott wäre dann doch undenkbar und die Theologie, als Lehre von Gott, per se unfruchtbar , insbesondere könnten wir dann aber auch nicht wissen, wer oder was Gott überhaupt ist! Auch in diesem Fall müsste die konkrete, christliche Gottesvorstellung also aufgegeben werden. Der Gläubige würde an dieser Stelle sicher erwidern, dass es noch andere Zugänge zu Gott gäbe, als die reine Vorstellungskraft. Diese Vorstellungen sollen nun kritisch untersucht werden.

Eine weitverbreite Meinung besagt, der Mensch könne Gott in Kirchen und heiligen Stätten näher kommen. Wenn Gott aber allgegenwärtig ist, warum muss man dann bestimmte Orte aufsuchen, um ihm näher zu kommen? Gott soll doch allmächtig sein und sich allen Menschen offenbaren wollen. Wenn ein solcher allmächtiger Gott existieren sollte, dann würden ihn auch alle Menschen (oder zumindest alle Gottessuchenden) kennen. Dies ist aber nicht der Fall. Viele Menschen leben ohne einen Gott und selbst unter den Gottessuchenden wollen alle gerade jenen Gott gefunden haben, der zu ihrem Kulturkreis oder ihrer psychischen Verfasstheit passt, respektive, ihren Ängste und Wünschen entspricht. Einen einheitlichen Gott finden sie aber nicht, auch deshalb kann es auch nicht den christlichen, einheitlichen Gott geben, der allmächtig ist und sich den Menschen offenbaren möchte.

Eine andere Auffassung ist die, dass man Gott im Gebet begegnen, sich mit ihm austauschen und ihn so kennenlernen könne. Die In Bezugnahme des christlichen Gebets schafft aber mehr Probleme, als es zu lösen vermag. (P2c) Wenn Gott allwissend ist, so ist beten vollkommen sinnlos, denn Gott weiß schon längst, was du möchtest und wie jede Begebenheit ausgehen wird. Im Speziellen weiß Gott dann auch bereits, was das Beste für dich ist. Ihm trotz dieses Wissens und seinem perfekten Plan für jeden Menschen um etwas zu beten ist anmaßend und wirkt auf ihn vermutlich belehrend oder zweifelnd. Außerdem muss, wie ihn 3.3. näher ausgeführt wurde, wenn Gott allwissend ist, er auch wissen, was alles in Zukunft geschehen wird. Dafür muss die Zukunft aber bereits feststehen und alles Sein determiniert sein. Folglich ist es nicht nur anmaßend, sondern auch sinnlos, einen allmächtigen Gott um etwas zu beten, da alles Geschehen schon unumkehrbar feststeht. (P2a) Wenn Gott allgütig ist, warum sollen wir ihn dann im Gebet noch mit Dankbarkeit und Ehrerbietung überhäufen? Und warum beten wir beispielsweise nach Überflutungen für die Opfer? Entweder Gott ist allmächtig und hat diese Katastrophe herbeigeführt, warum sollte er sich dann um seine eigenen Opfer kümmern? Oder Gott ist allgütig und konnte die Katastrophe nicht verhindern, dann ist jedes Gebet um die Stillung des Welthungers oder anderer größerer Taten vergebens, denn Gott konnte nicht einmal diese eine Flut stoppen.

„[Es] ist höchst erstaunlich, dass Menschen glauben können, diese Welt mit allem,
was sich darin befindet, und mit all ihren Fehlern sei das Beste,
was Allmacht und Allwissenheit in Millionen von Jahren erschaffen konnten.
Ich kann das wirklich nicht glauben. Meinen Sie, wenn Ihnen Allmacht und Allwissenheit
und dazu Jahrmillionen gegeben wären, um Ihre Welt zu vervollkommnen,
dass Sie dann nichts Besseres als den Ku-Klux-Klan
oder die Faschisten hervorbringen könnten?“

–Bertrand Russel[31]

Ich möchte mich im dritten und letzten Resümee meiner Arbeit in erster Linie auf das Theodizeeproblem beziehen. Es scheint mir durch Nichts zu lösen zu sein und umso mehr man über die Eigenschaften Gottes sinniert, desto mehr weitere Paradoxien wollen einem auffallen. Aber nehmen wir einmal den in meinen Augen unwahrscheinlichen Fall an, es gelänge, alle bisherigen Einwände zu entkräften und die Existenz von Leid in der Welt als notwendig und gerechtfertigt nachzuweisen. Selbst in diesem Szenario wären die Probleme um Gott noch lange nicht gelöst - und zwar u.a. aus folgenden zwei Gründen (Anmerkung: der zweite Grund wird im nächsten Abschnitt erläutert):

(1) Selbst wenn Leid in unserer Welt notwendig gerechtfertigt[32] wäre, so ist nicht einzusehen, weshalb ein allgütiger Gott aus dem Nichts eine solche Welt erschaffen sollte, in der gerade dies gerade der Fall ist, sprich, in der gerade so viel Leid notwendig ist. Weshalb sollte ein allgütiger Gott eine derartige Welt schöpfen, in der so viele Wesen so sehr leiden müssen? Diese Frage nach dem Grund der Schöpfung bleibt auch dann – und gerade dann - noch akut, wenn nachgewiesen werden sollte, dass alles Leid in der Welt notwendig ist. Aus der Rechtfertigung allen Leids, beziehungsweise aus der Lösung des Theodizeeproblems, folgt somit noch lange nicht die Güte Gottes! Ein Mensch, der seinem Hamster einen viel zu kleinen Käfig kauft, diesen dann aber gut ausstattet, würde von uns auch nicht als gütig bezeichnet werden, selbst wenn er die von ihm gewählte schlechte Welt für seinen Hamster nicht auch noch einmal unnötig verschlimmert.

"Ich will zugeben, dass Leid oder Elend im Menschen mit unendlicher Macht und Güte in der Gottheit [...] ´vereinbar´ ist. Aber was nützen dir all diese Zugeständnisse? Die bloße Möglichkeit, die in einer Vereinbarkeit liegt, reicht nicht aus. Du musst vielmehr diese reinen, ungetrübten und eingeschränkten Eigenschaften [...] erst beweisen."
- David Hume[33]

(2) In der Vernunft sehen viele Theisten einen weiteren Zugang zu Gott. Es ist unter Philosophen und Fachleuten jedoch weitestgehend common-sense, dass Gott prinzipiell nicht durch die Vernunft erkannt werden kann bzw. dass ein Gottesbeweis prinzipiell unmöglich ist. Auch der Zugang zu Gott über die Vernunft scheint also zum Scheitern verurteilt zu sein. Gehen wir mit diesem Wissen im Hinterkopf erneut von dem für Theisten günstigsten Fall aus und nehmen an, dass eines Tages eine Vereinbarkeit der Leiden in der Welt (B) mit dem traditionellen Gottesbild (P2) gezeigt und somit eine wahrhaftige Theodizee konstruiert werden könne. Auch dann wäre noch lange nicht bewiesen, dass der dem christlichen Gottesbild entsprechende und mit (B) kompatible Gott auch tatsächlich existiert. Es wäre dann nämlich nur gezeigt, dass die hypothetische Annahme der Existenz eines solchen Gottes möglich, nicht aber, dass sie überdies notwendig wäre, seine Existenz wäre rational gemacht wurden, mehr nicht. Wenn man das christliche Welt- und Gottesbild plausibel machen möchte, so geht es nicht bloß um Verträglichkeit, sondern zumindest auch um Plausibilität.[34] Und Gott kann weder, wir erinnern uns, im strengen Sinne bewiesen werden, noch ist die christliche Charakterisierung von ihm, wie diese Hausarbeit hoffentlich aufzeigen konnte, sonderlich plausibel.
Sie ist wortwörtlich einzig und allein nur auch nicht komplett final widerlegbar. Dies ist der letzte tröstende Strohhalm, an den sich ein Christ an diesem Punkt noch klammern kann. Es gibt neben dem christlichen Gott aber noch unendlich viele weitere, nicht-falsifizierbare Hypothesen. Just in diesem Moment könnte ein unsichtbares, rosarotes, transzendentes Einhorn neben mir stehen. Unendlich viele dieser Hypothesen sind konstruierbar und lassen sich – wohlgemerkt im Gegensatz zur christlichen Gotteshypothese – widerspruchslos der Realität überstülpen. Die Nichtwiderlegbarkeit dieser Hypothesen ist für uns aber noch kein hinreichendes Kriterium, um an sie zu glauben. Im Gegenteil, wir alle glauben nicht an die Existenz transempirischer Einhörner an unserer Seite und auch nicht an all die anderen, konstruier- und nicht falsifizierbaren Hypothesen. Und das bis zu dem Zeitpunkt, an dem wir Beweise für diese Hypothesen hervorgelegt bekommen, alles andere würde uns auch verrückt machen und gegen das philosophisch bewährte Sparsamkeitsprinzip verstoßen. Dies ist die Nullhypothese: Es wird für jedes X angenommen, dass es nicht existiert, es sei denn, das Gegenteil kann nachgewiesen werden. Hier nun bei der christlichen Gotteshypothese, die sich gerade nicht widerspruchsfrei mit unserer Realität verträgt, eine Ausnahme zu machen, ist bestenfalls willkürlich, sicher aber intellektuell unredlich.
Und trotzdem tun dies Millionen von Christen: Sie glauben nicht an rosarote Einhörner, irrationalerweise aber an ihren Gott.
„Glaube“ ist in ihrem Sinne das Annehmen von Überzeugungen ohne rechtfertigende Gründe, und, in diesem Fall, sogar gegen vorliegende Empirie! Er ist das Gegenstück zum Wissen, also zur rational gerechtfertigten Vermutung. Nichtsdestotrotz sind religiöse Glaubensüberzeugungen meistens mindestens so stark wie Wissensüberzeugungen, und das ohne rationale Gründe, die diese Vehemenz religiöser Überzeugungen rechtfertigen würden. Religiöser Glaube heißt also, sich Dinge für wahr einzureden, deren Wahrheitsgehalt man nicht kennt oder kennen kann. Dies, das Kernstück des (christlichen) Glaubens selbst, scheint mir selbstbetrügerisch.

„Die Abwesenheit von Beweisen ist kein Beweis für Abwesenheit.
Aber sie ist die Abwesenheit einer Rechtfertigung für den Glauben.“
- Raphael Dorigo

[1] Vgl. hierzu der Historikerstreit um die Singularität des Holocaust, Klaus Oesterle, Siegfried Schiele: Historikerstreit und politische Bildung.

[2] Ein noch passenderer Begriff als „Leid“ wäre der philosophische Terminus „Übel“ gewesen. Übel ist alles per se Böse oder Schlechte. Einiges Leid wird nicht als Übel erfahren, etwa durch Masochisten. Dass Gott den Masochisten Leid verspüren lässt, sollte man ihm sicher nicht ankreiden, wenn der Masochist dadurch doch Lust und somit etwas Positives verspürt. Es sind die Übel in der Welt, die man ihm zu Last legen sollte, insofern Übel per Definition Negatives für den Menschen sind. Der Einfachheit halber, da sich der Begriff des „Übel“ beim Schreiben als wesentlich tückischer herausgestellt hat, habe ich in dieser Arbeit jedoch den des „Leids“ verwendet.

[3] Gottfried Wilhelm Leibniz: Essais de théodicée. I. Troyel, Amsterdam 1710.

[4] Kolakowski : Falls es einen Gott gibt, S. 15

[5] Eine Theodizee ist als Replik auf das Theodizeeproblem zu verstehen. Das Theodizeeproblem wurde an späterer Stelle als logisches Argument charakterisiert. Einwände gegen dieses und überhaupt jedes logische Argument können auf zwei Wegen stattfinden: (1) Sie verneinen oder relativieren entweder den Wahrheitsgehalt mindestens einer der Prämissen oder des Beobachtungssatzes (inhaltlicher Aufhebungsversuch); oder (2) sie bestreiten, dass (K) aus den Prämissen hervorgeht oder sich mit (B) widerspricht (formaler Aufhebungsversuch).

[6] Für einige Religionsphilosophen impliziert Allmächtigkeit bereits Allwissenheit, denn nur wer zum Beispiel die Zukunft in Gänze bereits kennt, kann sie auch bewusst verändern. Laut anderen Philosophen schließen sich die beiden Eigenschaften hingegen aus: Wenn Gott allwissend ist, weiß er bereits, was in Zukunft geschehen wird. Dann kann Gott aber nicht zugleich auch allmächtig sein, das heißt, nicht mehr bewirken, dass etwas anderes geschehen soll.

[7] (Empirische) Beobachtungssätze, beziehungsweise Protokollsätze, sind in der wissenschaftstheoretischen Schule des logischen Empirismus Aussagen, über deren Gültigkeit durch sinnliche Beobachtung eine intersubjektive Übereinkunft erzielt werden kann. Vgl. Rudolf Carnap: Über Protokollsätze.

[8] In der Fachliteratur wird (A3) weiter bezüglich zwei verschiedenen Freiheitskonzeptionen differenziert: Gemäß Freiheitskonzeption I schließt Willensfreiheit notwendigerweise ihren gelegentlichen Missbrauch ein, Freiheitskonzeption II dahingegen hält Missbrauch nur für eine potentielle, jedoch nicht für eine notwendige Folge von Willensfreiheit. Vgl. Gerhard Streminger „Gottes Güte und die Übel in der Welt“, S. 117f.

[9]  Der Begriff der Anthropodizee ist an den an den Begriff Theodizee angelehnt und fragt nach der Rechtfertigung des Menschen in Anbetracht des menschenverursachten Übels.

[10] Das Trolley-Problem ist ein klassisches und eingängiges Beispiel für ein ethisches Dilemma, bei dem durch jede der beiden allein möglichen Handlungsoptionen getötet und damit Leid verursacht wird.

[11] Wie können Christen einerseits behaupten, dass Gott uns freiem Willen gegeben hat, und andererseits, dass alles nach Gottes gutem Plan geschieht?

[12] Christliche Narrative vom Weltgeschehen sind in diesem Punkt meist sehr inkonsequent: Wenn ein Mann einem Mordanschlag entkommt, hat Gott ihn gerettet und offenbart sich uns durch diesen Eingriff in das Weltgeschehen. Entkommt der Mann aber nicht, wollte Gott nicht in die menschliche Willensfreiheit eingreifen oder seine Wege sind plötzlich wieder „unergründlich“.

[13] Wohlgemerkt: Der christliche Gott selbst und seine Engel zeigen bereits auf, dass nach christlichem Glauben ein freier Wille und zeitübergreifend moralisch perfekte Wesenszüge eigentlich vereinbar sein müssen. Vgl. Gerhard Streminger „Gottes Güte und die Übel in der Welt“, Seite173

[14] Siehe: Glaube und Vernunft. Texte zur Religionsphilosophie. (München 1979), Seite 92

[15] Siehe: Leibniz, Die Theodizee [1710] (Hamburg 1983), Seite 188

[16] Diese Feststellung wird von Theisten gerne mit jener gekontert, dass die Bewohner des Himmels ununterbrochen Freude verspüren können, weil sie das Leid aus Erdenzeit kennen. Dies widerspricht aber der unter Christen ebenfalls weitverbreiteten Vorstellung, dass totgeborene Kinder, die niemals mit Bewusstheit Leid erfahren haben, in den Himmel kommen, also die dortigen Freuden genießen können.

[17] siehe: Augustinus: Bekenntnisse, Seite 190 (Stuttgart, 1967)

[18] Privation bezeichnet eine Negation, bei der das negierende Prädikat dem Subjekt nicht nur eine Eigenschaft, sondern auch sein Wesen abspricht, vgl. https://plato.stanford.edu/entries/negation/

[19] Vgl. „Metaphysik bei Thomas von Aquin: eine Einführung“, ab S. 73

[20] Hierin wird deutlich, dass es sich bei der so verstandenen Privationslehre um eine metaphysische Sicht der Dinge handelt und nicht bloß um eine Redeweise der Art: Jedes Gegensatzpaar wie „nass:trocken“ kann auf eine Weise umformuliert werden, dass mittels Negation auf einen der Ausdrücke verzichtet wird. Also: „nicht-nass“, anstatt „trocken“. Mit diesem Worttrick wäre der Begriff „Übel“ dadurch zu eliminieren, dass man seinerstatt von einem „großen Mangel an Gutem“ spricht. Der Privationslehre geht es aber um keinen derartigen Sprachtrick, sie will wirklich etwas über die Beschaffenheit der Wirklichkeit an sich ausdrücken. Ihre Hauptthese ist sie ontologische Ineinssetzung des Guten mit dem Sein, Übel gehören dem Sein nicht an, sondern seien in Wirklichkeit nur ein Mangel an Gutem. Vgl. Gottes Güte und die Übel in der Welt, ab Seite 179.

[21] Vgl. http://gutenberg.spiegel.de/buch/aphorismen-4996/7

[22] Augustinus meint, er habe „nicht gewusst [..] dass das Schlechte nur eine Beraubung des Guten ist, bis dahin, dass es überhaupt nicht ist“ (Vgl. Gottes Güte und die Übel in der Welt, Seite 184). Die Empirie schien ihm nahezulegen, dass es Übel in der Welt gibt und die Erkenntnis der Privationslehre dann eine transempirische gewesen zu sein.

[23] Gute Nachricht Bibel-Übersetzung (2017)

[24] Vgl. David Hume, Dialoge über natürliche Religion, Seite 101 (Stuttgart 1981)

[25] Vgl. Gottes Güte und die Übel in der Welt, ab Seite 299

[26] Der Kritische Rationalist Hans Albert versteht unter Kritikimmunisierung alle Versuche, Theorien oder Anschauungen durch Dogmatisierung gegen unvoreingenommene, kritische Überprüfung und rationale Einwände grundsätzlich abzuschirmen, unwiderlegbar zu machen und sie etwa zu absoluten und unumstößlichen Wahrheiten zu erklären (Vgl. Hans Albert: Die Idee der kritischen Vernunft). Eine besonders perfide Art der Kritikimmunisierung in Bezug auf das Theodizeeproblem stellt die Ansicht dar, Gottes Wege seien „unergründlich“. Hier gelten ähnliche Einwände wie oben: (Einwand 1) Wenn Gottes Wege für den menschlichen Verstand unergründlich sind, wie können wir dann wisse, ob er tatsächlich gut ist? Vielleicht steckt er auch hinter all dem Leid in der Welt? Ohne Einsicht der Vernunft in die Wege Gottes wird alles Denken über ihn beliebig. (Einwand 2) Dies wollen viele Theisten natürlich nicht, und deshalb sind für sie Gottes Wege immer nur dann unergründlich, wenn etwas schiefläuft. Wendet sich hingegen etwas zum Positiven und genest beispielsweise ein kleiner Junge von einer schweren Krankheit, nachdem man viel für ihn gebetet hatte, so vermag man darin doch wieder Gottes Wege zu erkennen.

[27] „Mary“ fordert uns auf, uns eine perfekte Neurowissenschaftlerin vorzustellen, die alles weiß, was es neurowissenschaftlich über eine Rotempfindung zu wissen gibt. Der Clou ist: Mary hat ihr ganzes Leben in einem schwarz-weißen Raum verbracht und selbst noch nie eine Rotempfindung gehabt. Erwirbt Mary nun, wenn sie aus dem Raum hinaustritt und zum ersten Mal die Röte einer Rose erblickt, dadurch neues Wissen? Wenn ja, bedeutet dies, dass es nicht-wissenschaftliches, „praktisches“ Wissen über die Welt geben muss, denn wissenschaftlich hat Mary ja bereits vorher alles über die Welt gewusst. Siehe auch: https://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/

[28] Die theistische Behauptung, dass Gott vollkommen frei ist, lässt sich ganz einfach widerlegen: Da jede Beschaffenheit, jedes Motiv und jede Eigenart einer vollkommenen Freiheit Abbruch tut, muss ein Wesen mit vollkommener Freiheit vollkommen unbeschaffen sein. Ein vollkommen freier Gott ist also ein nicht-existenter Gott. Und ein existenter Gott ist zwangsläufig nicht vollkommen frei!

[29] Gottes Allmacht und Allgüte sind aber auch unabhängig von der Vollkommenheit unvereinbar unvereinbar. Allmacht heißt zwar, dass Gott alles tun und lassen kann, was er möchte. Aber wenn Gott auch noch allgütig ist, so möchte er nur das Gute tun. Wenn Gott durch seine All-güte auch nur das Gute tun kann, ist er nicht all-mächtig, und wenn nicht, muss an seiner Allgüte gezweifelt werden.

[30] Eine Scheinlösung für das sogenannte „Allmachtsparadoxons“ besteht in der Feststellung, dass Gott einen solchen Stein zwar erschaffen kann, dies aber niemals tun wird. Er bleibt in diesem Sinne „potentiell allmächtig“.

[31] Bertrand Russel: Warum ich kein Christ bin, Seite 23.

[32] Wann ist die Erzeugung von Leid gerechtfertigt? Zur Beantwortung dieser Frage wird oft auf eine Überlegung zu menschlichen Handlungen zurückgegriffen. Es wird sich gefragt, unter welchen Umständen es gerechtfertigt sein kann, einen Menschen zu operieren. Zwei Bedingungen werden dafür häufig für hinreichend und nahezu immer für notwendig angesehen. (1) Das durch die OP entstandene Gut muss das ebenfalls anfallende Leid in seiner Quantität und auch das Szenario, in dem der Patient nicht operiert wird, deutlich übersteigen. Also: Kurze Schmerzen, um nachher lange Freuden zu erleben, anstatt lange, große und akute Schmerzen. (2) Der Patient kann durch keine weniger schmerzlose Weise (zum Beispiel durch Medikamente) geheilt werden.

[33] Vgl. David Hume, Dialoge über natürliche Religion, Seite 104 (Stuttgart 1981)

[34] Der Philosoph und Aufklärer Immanuel Kant konnte aufzeigen, dass die Gottesbeweise keinesfalls zwingend sind. Er verweis dabei auf den Umstand, dass nicht unmittelbar von der Möglichkeit oder Denkbarkeit eines allerhöchsten Wesens auf dessen reale Existenz zu schließen. Nicht alles, was denkbar ist, muss deshalb auch existieren.

Stand: 2017

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