„Ohne Illusion zu seyn nutzt dem menschlichen Geschlecht nichts, daher ist es nicht gut alle Eindrücke zu erforschen.“[1]

- Immanuel Kant

Als ein wichtiges Thema der Erkenntnistheorie und Ästhetik, lässt sich der Schein innerhalb der Geschichte der Philosophie bei vielen Denkern finden und kann auch als paradigmatisch für das jeweilige Schaffen gesehen werden. Man ist nahezu verleitet zu sagen: „Im Umgang mit dem Schein der Welt zeigt sich ihre Philosophie.“ Der Schein ist demnach kein Phänomen, das erst durch das technologische Zeitalter auftritt, sondern begleitet die Philosophie seit Anbeginn der Tradition. Die folgenden Überlegungen, zum „Schein“ stützen sich vorrangig auf zwei Denker, die in einem gewissen Maße als gegensätzlich gesehen werden können, Immanuel Kant und Friedrich Nietzsche.

I.  Allgemeiner Überblick

1. Etymologie 

2. Ein historischer Überblick 

2.1 Die antiken Anfänge 

2.2 Exkurs nach Asien: Schleier der maya

2.3 Relevanz und heutige Schnittpunkte 

II. Immanuel Kant - unerwartete Seiten

1. Schein oder Erscheinung 

2. Von der Wahrheit im Schein 

3. Der schöne Schein der Kunst 

4. Die heilsame Illusion 

III. Friedrich Nietzsche - 

1. Der Schein als lebensnotwendiger Irrtum 

2. Die tragische Erkenntnis als Daseinsbewältigung - zwischen Dionysos und Apoll

3. Kunst vor Erkenntnis 

IV. Der Schein im Zeitalter der Technik 

Das Wort „Schein“ leitet sich vom mittelhochdeutschen „schîn“ ab, was übersetzt „Lichterscheinung“ oder „Glanz“ bedeutet. Die philosophische Verwendung lässt sich auf zwei Varianten eingrenzen. Zum einen eine erkenntnistheoretische Verwendung im Sinne eines Trugschlusses bzw. Erkenntnisirrtums, zum anderen in der Ästhetik als Illusion oder auch Fiktionalität.[2] In beiden Fällen bildet der Schein das Gegenstück zu einer Realität bzw. zur Wahrheit.

Zu Beginn steht Sokrates, der den Schein durch folgenden Satz enthüllt haben soll: „»Ich weiß, daß ich nichts weiß.« Das Wissen der Menschen stellt sich als Scheinwissen heraus.“[3] Platon hat in weiterer Folge den Gegensatz zwischen Schein, als dem Schatten der Wahrheit, und der episteme stark gemacht. Das Ziel: Das Licht der Erkenntnis zu erblicken. Der Schein wird zur Meinung degradiert, dokei moi, was soviel bedeutet wie „es scheint mir“, was wiederum mit dem Erscheinen, phainesthei, zusammenfällt. Indem Platon die Ideen zur Wahrheit erklärt, trennt er sie als stabile, sichere Einheit ab, in welcher die sinnlich wahrgenommene Welt zum epistemologisch unzulänglichen Schein degradiert wird.[4] Platon und Descartes erstellen eine Philosophie des Seins, durch den sie den Schein vertrieben haben, ob in der Gestalt eines Nicht-Seins oder einem trügerischen Dämon. Doch selbst nach ihren heftigen Bemühungen war der Schein immer noch spürbar.

Was dem indischen Denken im Gegensatz zu der vorrangig in Europa vertretenen Philosophie gemein ist, ist der ursprüngliche Glaube an ein endloses Werden, das auch Nietzsche vertritt, und Handlungen als die treibende Kraft dieses Werdens anerkennt. Zum anderen vereint die indische Tradition den Glauben an ein tiefstes inneres Selbst. Jedem indischen Denken ist demnach ein ähnliches Postulat gemein: Die Unwirklichkeit der Welt.[5] „Die Welt ist nicht wirklich - das ist eine Illusion, Maya, die ihrerseits in Myriaden von einzelnen Illusionen, avidya, zerfällt.“[6] Māyā steht im Indischen für ein Trugbild, eine Illusion, die zugleich auch das Prinzip der Erscheinung ist und entstammt der Vedanta-Schule. Die gesamte Welt wird durch das Prinzip des māyā als Trugbild verstanden, das durch Unwissenheit (avidya) verschuldet ist. Damit wird das eigentliche Selbst (brahman), das qualitäts- und eigenschaftslos ist, mit Qualitäten behaftet. Es entsteht dadurch ein Schein von kausalen Zusammenhängen, Gegensätzen et cetera. Diese Unwissenheit, die die Welt in diesen Schleier getaucht erscheinen lässt, verursacht verschiedenste Verblendungen, die es zu überwinden gilt. Māyā verblendet damit die Seele (atman) gegen sich selbst und gegen das Wesen der Welt. Dieses Phänomen dient in der Vedanta-Schule als Erläuterung der Vielfältigkeit der Welt.[7] „Māyā bewirkt, daß wir das Falsche als das Wahre ansehen.“[8] Ihm wird also die Fähigkeit zugeschrieben, das Wahre zu verdecken und ebenso den Menschen zu Projektionen zu verleiten. Die Gegebenheit des Menschen in der Welt, sowohl nach außen als auch nach innen, ist verschleiert in Unwissenheit. Das Weltwissen ist in einem Zustand der „Selbst-Vergessenheit“ gefangen, abgeschnitten vom Zugang der Tiefenwirklichkeit der Welt und abgeschnitten von der eigenen Tiefe zum Selbst (brahman).[9]

„Der Welt entfremdet, fremd dem tiefsten Ich [hier interpretiert als das Selbst, K.G.], Mensch, werde wesentlich.“[10] Was der Lyriker Stadler hier zum Ausdruck bringt ist ein Gedanke, der in Indien jeder Philosophie und so gut wie jeder philosophischen Strömung zugrunde liegt. Erst die Anerkennung des Trugbildes lässt nach Überwindung hoffen.[11] Die Welt ist also nicht selbsterklärend. Die Absolutheit des brahman ist nicht durch das Denken, sondern nur durch unmittelbare Schau gegeben. Als Ursache der Welt ist das brahman nicht durch māyā berührt (das bedeutet eine einseitige Abhängigkeit auf Seiten des Schleiers). Māyā ist damit das Prinzip die Welt als Erscheinung des brahman zu erklären. Damit wird erklärt, dass die Welt weder ganz wirklich, noch bloß traumhaft und irreal ist. Sie ist nicht beschreibbar (anirvacaniyatā= nicht aussprechbar). Dabei sind sich alle indischen Schulen einig: Die letzte [12] Wirklichkeit liegt jenseits der Begrifflichkeit und der Möglichkeit des logischen Denkens. Die Wirklichkeit weist auf etwas hin, das sie selbst nicht ist.[13] Daraus kann geschlossen werden, dass der Schein als eine ursprüngliche Thematik in beiden philosophischen Traditionen, der indischen sowie auch der europäischen, tief verwurzelt ist.

„Es ist also die erste und wichtigste Angelegenheit der Philosophie, einmal für allemal ihr dadurch, daß man die Quelle der Irrtümer verstopft, allen nachteiligen Einfluß zu benehmen.“[14] Ebenso wie Platon oder Descartes versucht Kant den Schein bzw. Irrtum, vorrangig den der Metaphysik als Wissenschaft, aus der Philosophie herauszulösen, bzw. „das Blendwerk, das aus Mißdeutung entsprang, aufzuheben [...]“[15]. Die zwei wortverwandten Begriffe, „Schein“ und „Erscheinung“ sollen dabei jedoch strikt voneinander abgetrennt werden: „Es wäre meine eigene Schuld, wenn ich aus dem was ich zur Erscheinung zählen sollte, bloßen Schein machte.“[16] In seiner Kritik der reinen Vernunft bezieht sich Kant auf die „Bedingungen der Möglichkeit aller Erkenntnis“[17], oder der Frage „Was kann ich wissen?“[18] Die Welt ist dem Menschen in seiner Wahrnehmung für Kant als Erscheinung gegeben. Die Wirklichkeit bzw. der Grund dieser Erscheinungen, das Ding an sich, kann vom Menschen nicht direkt erkannt werden, sondern das Subjekt wird lediglich von ihm affiziert. Diese für den Menschen wahrgenommene Welt kann jedoch als Realität bezeichnet werden, womit auch so etwas wie „objektive“ Erkenntnis möglich ist. Das Ding an sich soll lediglich als Grenzbegriff gefasst werden. Kant bezweifelt zum Beispiel eine Gegebenheit von Raum und Zeit, in dem Sinne, dass sie als Größen in der Welt existieren. Er nimmt sie als reine Anschauungsformen an, vergleichbar mit einer Brille, durch welche alle Subjekte die Welt erblicken. [19] Der Schein wie Kant ihn versteht, bestünde vielmehr darin, die Form der Vorstellungen als objektive Realität zu betrachten.[20] Er macht den Unterschied zwischen Erscheinung und Schein: die Erscheinung bezieht sich auf die Gegenstände in der Welt, sofern sie wahrgenommen wird, und der Schein bezieht sich auf das Urteil über solche Gegenstände. Somit können die Sinne nicht irren, im Sinne eines falschen Urteils, denn sie urteilen überhaupt nicht. Irren kann sich nur der Verstand, in ihm besteht das Formale aller Wahrheit. Da die Erkenntnis nur auf den zwei Quellen – der Sinnlichkeit und dem Verstand beruht kommt der Irrtum dadurch zustande, dass die subjektiven Gründe der Sinnlichkeit in die objektiven Gründe des Urteils im Verstand einfließen und somit den Verstand auf einen falschen Pfad führen.[21]

Es gibt jedoch eine Art Schein, der nicht aufgehoben werden kann und sogar notwendiger Weise angenommen werden muss. Kant unterscheidet den dialektischen Schein (ein rhetorischer Schein) und empirischen Schein (der eine Sinnesillusion ist) vom transzendentalen Schein. Der Letztere ist unabhängig von der sinnlichen Erfahrung. Oder wie Otfried Höffe es formuliert:

„Der (dreifache) transzendentale Schein verhält sich wie eine optische Täuschung, die man zwar durchschauen, aber nicht beseitigen kann. Wie ein ins Wasser getauchter Stab selbst dem Physiker als gebrochen erscheint, so bringt auch der Philosoph den transzendentalen Schein nicht zum Verschwinden.[...] Solange die Theorie der Erfahrung noch nicht entfaltet ist, droht der Vernunft Illusion, sie könne den Bereich möglicher Erfahrung überschreiten.“[22]

Vom Gedanken, so Kant, gibt es aber kein Wissen im herkömmlichen Sinn. Trotzdem soll der Metaphysik (die sich mit Fragen, die über die erlebte Wirklichkeit hinausgehen) eine Notwendigkeit zukommen. Zwar nicht im Bereich des Gewussten, aber als Ideen, die der Mensch annehmen muss und irgendwie in ihm verankert zu sein scheinen. Im Gegensatz zum Rationalismus (der den Ideen einen eigenen erkenntnistheoretischen Wert beimisst) oder dem Empirismus (der den Ideen keinen Wert beilegt), enthalten die Ideen bei Kant eine regulative Funktion. Die drei transzendentalen Ideen beziehen sich auf die Bereiche: Freiheit des Menschen, Unsterblichkeit der Seele und Gott. Dadurch wird die theoretische Philosophie erst vervollständigt. Ein anderer Vorzug des Scheins liegt in der praktischen Philosophie: Die transzendentalen Ideen lassen sich weder beweisen, noch widerlegen und können daher in der Moralphilosophie Platz für einen Glauben schaffen.

Kant unterscheidet das Schöne nun in das Kunst-Schöne und das Natur-Schöne. Das Kunst-Schöne dann wiederum in die schöne und die angenehme Kunst. Beide sind, wie das Schöne allgemein, auf Lust aus. Dennoch muss man, so Kant, die verschiedenen Arten der Lust bei den Kunstarten berücksichtigen. Die angenehme Kunst beispielsweise erzeugt eine Empfindungslust, wohingegen die schöne Kunst eine Erkenntnislust schafft. Interessanterweise besteht ein Unterscheidungsmerkmal nun darin, dass die schöne Kunst, anders als das Natur-Schöne, so wirken soll bzw. so aussieht, als wäre sie natürlich hervorgebracht. Das Natur-Schöne hingegen, soll eben so wirken, als wäre es absichtlich gemacht. Dennoch muss bei dem Kunst Schönen ein Bewusstsein, dass es sich eben um Kunst und damit einer menschlichen Leistung handelt, gegeben sein.[23] Das Natur-Schöne ist ein schönes Ding, welches gefällt, ohne, dass man wissen muss, was es ist oder sein soll. Es gefällt allein durch das Wie der Gegebenheit für das Subjekt. Ist das Kunstwerk schön, so ist es vollkommen. Da die Schönheit immer noch an [24] der Zustimmung des einzelnen Subjekts hängt, erhält die Kunst die Möglichkeit, eine schöne Darstellung von etwas Unschönem zu sein. Das in Wirklichkeit Unschöne erscheint also als schön. Damit treten die Schönheit und die Wahrheit auseinander und die Schönheit zum schönen Schein. Dieser die Wirklichkeit verdeckende Schein, wird jedoch im Kontext des Ideals der Schönheit gleichsam zum Symbol des sittlich-Guten erklärt.[25]

Die Übertragung der ästhetischen Differenz vom Schönen und Erhabenen auf die Geschlechter dient der Veranschaulichung des Unterschieds zwischen Tugendschein bzw. moralischem Schein und der wahren Moral. Die Frau gilt als „Wetzstein der Tugend“. Die Frau wird als Medium dargestellt, die Natur in Kultur verwandelt und somit einen Beitrag zum mutmaßlichen Endzweck der Natur beiträgt, indem sie die Männer durch schönen Schein zur Beherrschung des Geschlechtstriebs bewegt. Das schöne Geschlecht birgt viele Täuschungen. Man müsse es beispielsweise zu Beginn für tugendhaft, moralisch gut halten. Dieser Eindruck erlösche jedoch mit der Zeit.

„[...] aber doch ist hier die Illusion, welche die Natur ins männliche Geschlecht gelegt hat, sehr heilsam, so dass die, welche das Geschlecht in seinem Werth herabsetzt und seine Schwächen aufdeckt sehr unrecht gethan haben; denn obgleich die Achtung gegen das schöne Geschlecht immer auf Illusionen beruhen mag, so ist sie doch stehts angenehm und verbessernd.“[26]

Und so erweist sich die Differenzierung zwischen Natur und Kultur als Ergebnis einer heilsamen Illusion. Denn der moralische Schein ist ein erlaubter Schein, der letztendlich dazu führt, dass die Tugenden, die sie lange Zeit nur imitiert hatten, mit der Zeit wirklich die Tugenden erwecken. „[...] werden zuletzt die Tugenden, deren Schein sie eine geraume Zeit hindurch nur gekünstelt haben, nach und nach wohl || wirklich erweckt, und gehen in die Gesinnung über.“[27] „Der erlaubte Schein ist eine Art von | Unwahrheit die dann nicht eine Lüge ist | es ist eine Veranlassung zu idealischen Vergnügen | deren Gegenstand nicht in den Sachen ist |“[28] Der erlaubte Schein vermag es, die Herrschaft des Verstandes zu stärken. Aufgrund der „ungezähmten Gewalt der Sinne“ und der „geringen Macht der Vernunft“ sei es gerissen, sie mit List zu „umgarnen“. Die Gabe des erlaubten Scheins besteht also zum einen darin, die Überlegenheit der Sinnlichkeit zu bekämpfen und seine „Sprühkraft“ gegenüber den Verführungen des Scheins zu bestätigen. Der trügerische Schein, der unerlaubt ist, hat das Ziel, den Verstand fehlzuleiten. Auffällig dabei ist, wie auch schon beim transzendentalen Schein beschrieben, dass der erlaubte Schein als Blendwerk bestehen bleibt, wenngleich man ihn durchschaut. Der unerlaubte Schein hingegen verschwindet sobald er entlarvt wird; er lebt von der schleierhaften Verborgenheit. Es gibt letztendlich zwei Thesen, warum der erlaubte Schein erlaubt sein soll:

1. Der erlaubte Schein legt seine Scheinhaftigkeit offen. Der unerlaubte Schein hingegen gibt den Schein als sein Sein aus. Die Erlaubnis ist also hierbei durch die Wahrheit als Transparenz der Erscheinung gegeben. Der Schein entspricht der Wahrheit, umformuliert: die Illusion kann nicht anders dargestellt werden, da sie als Schein per definitionem nur scheinhaft Wahrheit sein kann.
2. Eine zweite These ist die Erlaubnis des Scheins durch die zu erlangende Stärkung der Vernunft.[29]

„[...] die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind [...]“[30] Der Schein setzt zwischen Denken und Sprache ein, die Rhetorik selbst wird genauer beleuchtet und Nietzsche stellt fest, dass Begriffe, welche die Wahrheit greifbar machen sollen, dabei nichts anderes als sogenannte Anthropomorphismen sind.

„Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen. [...] auch der Gegensatz von Individuum und Gattung ist anthropomorphisch und entstammt nicht dem Wesen der Dinge [...] Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, um die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken [...][31]

Nicht nur die Begriffe selbst sondern sämtliche logische Struktur wird in Frage gestellt. Die Grammatik stellt dabei nicht nur ein Mittel zur Mitteilung dar, sondern ist durch den Ausdruck bereits eine Interpretation der Welt. Nietzsche denkt das Wesen der Wahrheit fundamentaler als die bloße Übereinstimmung von etwas mit sich selbst als Bedingung der Möglichkeit eines Urteils. Die Voraussetzung einer derartigen Übereinstimmung ist die bleibende Anwesenheit von etwas Vorliegendem. Das Bewusstsein, das etwas wahrnimmt, ist gegründet auf dem Glauben an etwas Beharrliches und den ständigen Bezugspunkt auf sich selbst. Dafür ist, so Nietzsche, ein Irrtum notwendig. Dies ermöglicht ihn, den Schematismus der Kategorien zwar zum Schein zu erklären, ohne dabei jedoch seine Gültigkeit zu verlieren. „Der Glaube an die Grammatik, an das sprachliche Subjekt, Objekt, an die Thätigkeits-Worte hat bisher die Metaphysiker unterjocht: diesem Glauben lehrte ich abschwören.“[32] Diese künstlerisch-schaffende Natur der Sprache dient dem Überleben und wurde allmählich vom Subjekt verdrängt. Durch ein Vergessen um den künstlichen Charakter der Sprache bleibt das Subjekt im Netz der Metaphysik verhaftet, in den Fängen der Sprache. Eine alternative Verwendung der Sprache wäre beispielsweise eine grammatische, ohne Glauben an sie - ein ursprüngliches Denken.[33] Ein Aufbruch in eine neue Richtung will von Nietzsche gegeben sein; ein Aufbruch in eine Philosophie, welche jene abgenützten Werte hinter sich lässt und lernt, mit dem Schein umzugehen ohne ihn zu leugnen; ein Aufbruch in eine neue Philosophie ohne das Wesen der Welt zu leugnen.

„Ach, nun müssen wir die Unwahrheit umarmen und der Irrthum wird jetzt erst zur Lüge, und die Lüge vor uns wird zur Lebensnothwendigkeit!“[34] Die lebensdienliche Dimension übernimmt Nietzsche von der Schopenhauer‘schen Philosophie, ohne dabei (wie Schopenhauer) in ein pessimistisches Weltverständnis abzugleiten. Die Tatsache, dass die Wahrheit in Wahrheit ein Schein ist, verleitet Nietzsche nicht wie Schopenhauer dazu, den Willen zum Leben zu verneinen, sondern eine positive Entwicklung des Willens - in den Willen zur Macht - in eine Bejahung des Lebens umzuwandeln.[35] „Das Leben ein Mittel der Erkenntniss“ - mit diesem Grundsatze im Herzen kann man nicht nur tapfer, sondern sogar fröhlich leben und fröhlich lachen! [36] Wie kann nun aber der Schein, das Falsche, das Trughafte förderlich für das Leben sein? Diese Frage unterliegt einem Entwicklungsprozess, der sich durch das gesamte philosophische Werk Nietzsches bemerkbar macht. Dieser Prozess kann in drei Schritten verdeutlicht werden: in der ersten Schaffensperiode Nietzsches findet sich der Schein rehabilitiert als Erkenntnisspeicher wieder. In einer zweiten Periode erkennt Nietzsche dann die Notwendigkeit des Irrtums zum Leben an. Die dritte Phase kennzeichnet sich durch die Behandlung des Fiktionalismus als einen Perspektivismus, der bedeutender ist als die Unterscheidungen zwischen gut und böse, wahr und falsch. Damit schiebt sich die Fiktion in ihrer Bedeutsamkeit im Werk Nietzsches sukzessive vor die Wirklichkeit.[37]

Die Konfrontation mit der grausamen Realität und dem gleichermaßen berauschenden Chaos des Dionysischen zeigt, dass der Mensch ohne die Sicherheit des Scheins nicht lebensfähig wäre. Ein unbändiger Drang zur Erkenntnis führt zum Pessimismus und Negation und bedroht das gesamte Leben, treffend dargestellt im Stück Die Wildente von Ibsen. Am Ende führt der Weg der Erkenntnis paradoxer Weise zur Unerkennbarkeit der Welt. Doch für Nietzsche liegt diese Unerkennbarkeit der Welt nicht mehr in der Beschränktheit der subjektiven Erkenntnisvermögen, sondern in der Beschaffenheit der Welt selbst. Daraus ergeben sich drei mögliche Reaktionen:

1. zu einer großen Verzweiflung, die schließlich zur Lebensverneinung führt, im Falle Schopenhauers zum passiven Nihilismus.
2. Zu einem theoretischen Optimismus, wie er bei Sokrates zu finden war. Der Glaube, dass das Denken zuletzt doch im Stande ist, die Dinge wirklich zu erkennen und diese Fähigkeit dann auch noch als Mittel zur Verbesserung der Welt anzusehen, das heißt Erkenntnis und Moral miteinander zu vermischen. Hier steckt der Antrieb der Philosophie seit Sokrates: Das Bedürfnis nach Geborgenheit, einer logisch geordneten Welt.
3. Das Gegengewicht dazu bildet die Kunst als Ort, an dem die Kultur ihren Platz findet und der Schein seine Berechtigung. Nur in der Kunst kann die Illusion akzeptiert werden. Hier wird die Bedeutung des Scheins anerkannt, als guter Wille zum Schein, der als Schönheit seine scheinbare Natur präsentiert. Die Kunst vermag es, den Erkenntnistrieb zu zähmen und damit die Dienlichkeit als Kriterium des Lebens zu bestärken.[38]

Diese Wendung könnte man auch folgendermaßen auffassen: Durch das Eingeständnis der Unerkennbarkeit der Welt und damit der verminderten Priorisierung der Erkenntniswelt, versucht Nietzsche eine Daseinsberechtigung über andere Faktoren herzuleiten. Die Fiktion, der Trugschluss ist in seiner Rolle kein Hindernis mehr, sondern vielmehr ein Instrument der Daseinsbewältigung. Die dramatische Überzeugung, dass die Welt etwas Unfassbares sei, will Nietzsche durch die Schönheit des ästhetischen Scheins aufwiegen. Für ihn stellt sich jedoch die Frage: Wie vermag man bewusst und willentlich im Schein zu leben? Nietzsche entscheidet sich also für die dritte Option mit der tragischen Erkenntnis umzugehen. Damit kämpft er an zwei Fronten: nämlich gegen den passiven Nihilismus Schopenhauers, der nicht mit der Welt fertig wird und gegen den theoretischen Optimismus, in dem eine scheinbare Wahrheit über die Moral gebietet.

„Leben ist die Bedingung des Erkennens. Irren ist die Bedingung des Lebens und zwar im tiefsten Grunde Irren. Wissen um das Irren hebt es nicht auf! Das ist nichts Bitteres! Wir müssen das Irren lieben und pflegen, es ist der Mutterschoß des Erkennens. Die Kunst als die Pflege des Wahnes unser Cultus. [...] Dem Dasein eine ästhetische Bedeutung geben, unseren Geschmack an ihm mehren, ist Grundbedingung aller Leidenschaft der Erkenntniß. [...] Erkennen-wollen und Irren-wollen sind Ebbe und Fluth. Herrscht eines absoluth, so geht der Mensch zu Grunde; und zugleich die Fähigkeit.“[39]

Dionysos und Apoll, zwei Götter die verschiedene Elemente verkörpern und von der man in Nietzsches Werk nicht absehen kann. Das Dionysische und das Apollinische, das er aus der griechischen Mythologie entnimmt, könnte man geradezu als Kompass seines Denkens metaphorisieren, als Orientierungshilfe und Leitfaden. Apoll steht dabei als Götterbild der raumzeitlichen Vereinzelung und der Verknüpfung der Welt nach gewissen Schematismen. Die Nähe zur indischen Philosophie zeigt sich in diesem Ansatz besonders gut, so ist der Schleier der māyā auch verantwortlich für die Vereinzelung und Abwendung von der Einheit. Dionysos, der Gott des Rausches lebt in der Welt orgiastischer Entgrenzung, einer Verzückung, die ebenso in ein Grausen entarten kann. In der Kunst steht das Apollinische für die Kunst des Bildners und als physiologische Erscheinung für den Traum (visuell), das Dionysische für die Kunst der Musik (akustisch) bzw. physiologisch den Rausch. Im rauschhaften Orgiasmus ist der Gegensatz zwischen Ich und Du, zwischen Subjekt und Objekt aufgehoben, der Mensch ist über sich gehoben. Das Apollinische in der Kunst macht die Welt durch den Schein erträglicher in dem er sie verschönert und die Wahrheit in der Vorstellung verstellt. Das Dionysische schafft eine mystische Einheit und Selbstvergessenheit orgiastischer Verzückung und des Grausens (da die Empfindung nicht über die Grausamkeit der Welt hinwegtäuschen kann). Nietzsche geht von einem vorrangig apollinisch dominierten Verständnis der Welt aus. Umso wichtiger scheint es daher Dionysos, dem Gott des Rausches, seinen Platz zu geben. Im Dionysischen besteht ein Gefühl der Einheit, abseits der Individualität.[40] Die zwei Kunsttriebe sind demzufolge nicht nur anthropologisch zu verstehen, sondern auch als Mächte des Ur-Einen Willens zur Macht. Die Individualität des Subjekts stellt für Nietzsche nur eine Welle einer ewigen Wiederkunft dar, als Gestalt eines Ur-Lebens dessen Kunstwerk das Individuum ist. Damit fasst Nietzsche das Werden der Welt mit seiner Auffassung von Kunst zusammen.[41]

„Wie entsteht die Kunst? Als Heilmittel der Erkenntniß. Das Leben nur möglich durch künstlerische Wahnbilder. Das empirische Dasein durch die Vorstellung bedingt. Für wen ist diese künstlerische Vorstellung nöthig? Wenn das Ureine den Schein braucht, so ist sein Wesen der Widerspruch. Der Schein, das Werden, die Lust.“[42]

Die Umwertung der traditionellen Wahrheitsauffassung führt Nietzsche dazu, die Kunst vor die Erkenntnis zu stellen. Das Leben wird zur letzten Instanz, vor dem sich das Handeln und Denken zu verantworten hat und damit löst sich auch die Kongruenz zwischen wahr und gut bzw. falsch und böse.[43] Die Kunst steht demzufolge in ihrer Wertigkeit noch vor der Wahrheit, weil sie dem Leben in ihrem Werden und der offenen Scheinbarkeit ursprünglicher entspricht als dem Sein der Erkenntnis. Sie bedeutet Lust am Schaffen, an der Illusion und damit höchste Daseinsbejahung. In der Kunst erfährt man eine Loslösung der Sinnlosigkeit des Ganzen und damit die Steigerungsbedingung eines Willens zur Macht. [44] Der ursprüngliche Trieb zur Wahrheit - für Nietzsche ein Irrtum, den es aufzulösen gilt. Durch die Loslösung der Hierarchie zwischen Wahrheit und Schein soll auch das Verhältnis zwischen Philosophie und Kunst befreit werden. Die Wahrnehmung der Kunst und die Schönheit der Natur gehen nicht mehr in der ihnen durch erkenntnistheoretische Methodik zugesprochenen Autonomie auf, sondern erhalten durch Nietzsche eine Geltung innerhalb des Lebens. Der schöne Schein findet seinen Platz nicht als Schleier über der Welt, sondern er wohnt mitten in ihr.[45] Kant, auch bekannt als „Alleszermalmer“ und Nietzsche das „Dynamit“ - beide versuchen eine Philosophie der Aufklärung zu schaffen und den Menschen auf eigene Weise zu befreien. Im Bereich der Schönheit sind sich Kant und Nietzsche einig, dass es sich bei der Erfahrung des Schönen um ein subjektives Moment handelt und definitiv keine Erkenntnis irgendeiner objektiven Eigenschaft des Gegenstands. Nietzsche jedoch versucht, den Umgang mit dem Schein in der Kunst auszuweiten. Dadurch, dass das Schöne zur Selbsterfahrung erklärt wird und eine Bejahung des Scheins zur Folge hat, in der man frei von aller Wertung mit ihm lebt, wird die Kunst zur Retterin des Daseins.[46]

Im Zeitalter der neuen Medien und der virtuellen Welten ist der Schein offenbar omnipräsent geworden. Der schöne Schein begleitet uns durch den Alltag unserer Konsumgesellschaft. Ob in den Werbeanzeigen oder in einer zunehmenden Tendenz ein öffentliches Image im Internet, auf Plattformen wie Facebook, Instagram oder Snapchat zu kreieren, umgibt uns der Schein also Tag für Tag. Die gesteigerte mediale Präsenz führt in den meisten Fällen zur Möglichkeit das eigene Ich neu zu entwerfen, möglichst optimal darzustellen und zu verzerren. Alsdann kann man schon von einer gewissen alltäglichen Scheinbarkeit sprechen. Meist wird dieser der Realität gegenübergestellt. Ihm kommt im intuitiven Sprachgebrauch daher eher eine negative Konnotation zu. Die Welt in der wir leben, soll möglichst echt sein, wenn man so will, möglichst wahrhaftig. Ansonsten hätte man auch kein Problem mit der Vorstellung, dass wir alle, wie im bekannten Film „Matrix“, von irgendwelchen Maschinen bloß in eine Traumwelt versetzt werden. Es gilt also ein gewisser natürlicher Anspruch auf Wahrheit. Doch ist dies notwendigerweise so? Die Realität, in der oft der Makel dominiert steht eine neue Leinwand zur Verfügung, in der man als Schöpfer einer eigenen Sache agieren kann. Von dieser Seite aus gesehen ist der Schein durchaus etwas kreatives, künstlerisch-schaffendes. Wenn man zum Beispiel ins Theater geht, so stellt man sich automatisch auf einen Gespieltes ein. Die Scheinwelt wird erwartet, ja sogar gewünscht.

„Der Schauspieler dagegen stellt das Symbol wirklich, nicht nur zum Scheine, dar: aber seine Wirkung auf uns beruht nicht auf dem Verstehen desselben: wir versenken uns vielmehr in das symbolisirte Gefühl und bleiben nicht bei der Lust am Schein, beim schönen Schein stehen. So erregt im Drama die Dekoration gar nicht die Lust des Scheines, sondern wir fassen sie als Symbol und verstehen das damit angedeutete Wirkliche.“[47]

Der Beobachter ist sich vorher schon bewusst, dass er sich in eine Scheinwelt begibt, die ihm dann während des Betrachtens möglichst in Vergessenheit dieser Scheinbarkeit hält. Dies ist jedoch der Schein in der Kunst. Kann dieser so ohne weiteres auch in unsere Lebenswelt eintreten? Im Normalfall erwartet sich der Mensch eine gewisse Authentizität seiner Erfahrungen. Könnte man nun aber, wenn man davon ausgeht, dass die moderne Gesellschaft ohnehin auch im Alltag viel mit dem Schein arbeitet auch behaupten, dass es etwas positives hat, sich in einen Schein zu hüllen oder sogar behaupten, dass er notwenig sei?

Es liegt offenbar schon seit Beginn der Philosophie ein Reiz in der Frage nach der Echtheit oder Scheinbarkeit der Welt. Der Schein als Gegenbild zur Realität übt auf den Menschen eine Art Faszination aus, die vor allem in der Kunst eine tragende Rolle spielt. Doch nicht nur innerhalb der Kunst, sondern auch inmitten unseres alltäglichen Lebens werden wir immer wieder mit Schleiern, und Illusionen umgeben. In der Philosophie galt lange Zeit der Trend den Schein vor allem in der Erkenntnistheorie im Sinne eines Feindbildes zu bekämpfen. Was in der Kunst scheinbar immer geduldet war, wird in der Realität problematisch. Vielleicht schwingt beim Schein außerhalb der Kunst im Hintergrund die lügenhafte Dimension der Moral mit.
Nietzsche brach diese Unterscheidung zwischen Wahrheit und Schein durch die Zersetzung der Sprache und der Fehlerhaftigkeit der Grammatik radikal auf und ermöglichte so einen Zugang auf den Schein, der „jenseits von gut und böse“ steht. Er kann als lebensnotwendiges Element in das Leben selbst integriert werden. Diese Immanenz des Scheins kann auch heutzutage noch in vielerlei Hinsicht hilfreich sein. Durch die ständige Ausgesetzheit mit Medien, die als Medium immer schon abgekoppelt von dem Ding an sich sind, muss der Schein als omnipräsente Gegebenheit akzeptiert werden. Der Umgang mit den technischen Neuerungen als künstlerisch-Schaffende gibt dem Menschen die ultimative Möglichkeit sich seine Welt selbst zu schaffen, immer, in jedem Moment. Wer diesen Schein durchschaut und lernt mit ihm produktiv zu leben, beweist wahre Stärke. Denn gerade der, der erkennt, dass die Illusion immer schon Bestandteil unserer Welt ist, der erkennt die Wahrheit im Schein.

„Das Leben im Schein als Ziel.“[48]

Friedrich Nietzsche

[1] Immanuel Kant, „Vorlesungen über Anthropologie“, Friedländer (1775/76), In: Gesammelte Schriften, Hg. v. d. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Ab Band 25 v.d. Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Berlin (1990), AA 25

[2] Vgl. Eva- Maria Sewing, „Schein“ , In: http://www.philosophie-woerterbuch.de

[3] Detlef Horster, „Sokrates“, In: Metzler Philosophen Lexikon, Dreihundert biographisch werkgeschichtliche Porträts von den Vorsokratikern bis zu den Neuen Philosophen, hg. ds., redaktionelle Mitarbeit v. C. Dehlinger, K. Fischer, T. Jung u. H. Oßmann, Stuttgart (1989): Metzler, S. 738

[4] Vgl. Günther Magiera, Die Wiedergewinnung des Politischen, Hannah Arendts Auseinandersetzung mit Platon und Heidegger, 1. Aufl., Frankfurt am Main (2007): Humanities Online, S. 227, S. 232
[5] Vgl. Jean Grennier, Über Indien, Berlin (1995): Merve, S. 116
[6] Jean Grennier, Über Indien, Berlin (1995): Merve, S. 116 Vgl. 7 Ram Adhar und Jayandra Soni, „Kleines Lexikon der indischen Philosophie“, In: Welten der Philosophie, Band 1, München (2009): Karl Alber, S. 60-61
[8] Ram Adhar und Jayandra Soni, „Kleines Lexikon der indischen Philosophie“, In: Welten der Philosophie, Band 1, München (2009): Karl Alber, S. 60
[9] Vgl. Reto L. Fetz, Shri Ramana Maharshi:Vom Ich zum Selbst: hinduistische Mystik im westlichen Vergleich, 1. Aufl., Berlin/Münster/Zürich/Wien/London (2006): LIT, S. 51
[10] Ernst Stadler, „Der Spruch“, In: ders., Dichtungen, Schriften Briefe. Kritische Ausgabe, hg. v. K. Hurlebusch u. K. L. Schneider, München (1983), S. 120
[11] Jean Grennier, Über Indien, Berlin (1995): Merve, S. 118-119
[12] Vgl. Ram Adhar und Jayandra Soni, „Kleines Lexikon der indischen Philosophie“, In: Welten der Philosophie, Band 1, München (2009): Karl Alber, S. 60-61
[13] Vgl. Ram Adhar und Jayandra Soni, „Kleines Lexikon der indischen Philosophie“, In: Welten der Philosophie, Band 1, München (2009): Karl Alber, S. 39
[14] Kant, KdrV, B XXXII
[15] Kant, KdrV, A XIII
[16] Kant, KdrV, B 70
[17] Kant, KdrV, B 122
[18] Kant, Log, A 26
[19] Kant, KdrV, B XXVI- BXXVIII
[20] Vgl. Kant, KdrV, B 70
[21] Vgl. Kant, KdrV, B 50- B 55/ A 293- A 298
[22] Ottfried Höffe, Kants Kritik der reinen Vernunft, Die Grundlegung der modernen Philosophie, In: Beck‘sche Reihe, 1. Aufl., München (2011), S. 218
[23] Vgl. Kant, KdU , B 172, B 179-182
[24] Vgl. Kant, KdU, B 189-190,
[25] Vgl. Günther Pöltner, „Philosophische Ästhetik“, In: Grundkurs Philosophie, Band 16, Stuttgart (2008): Kohlhammer, S. 111-112/ Vgl. Kant, KdU, B 259
[26] Kant, „Vorlesungen über Anthropologie“, Friedländer (1775/76), In: Gesammelte Schriften, Hg. v. d. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Ab Band 25 v.d. Berlin Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Berlin (1990), AA 25
[27] Kant, Anth, BA 42
[28] Kant, Bemerkungen über die Beobachtungen des Schönen und Erhabenen, In: Kant Forschungen, Band 3, hg. u. kommentiert v. Marie Rischmüller, Hamburg (1991): Meiner, zu B 80 (Vorderseite) II 242, 22-243,4
[29] Vgl. Astrid Deuber-Mankowsky, Praktiken der Illusion, Kant, Nietzsche, Cohen, Benjamin bis Donna J. Haraway, Berlin (2007): Vorwerk 8, 97-98
[30] Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KSA 1, S. 881
[31] Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KSA 1, S. 880
[32] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 11, S. 526
[33] Vgl. Vasile Padurean, „Spiel - Kunst - Schein, Nietzsche als ursprünglicher Denker“, hg. v. José Sánchez de Murillo u. Martin Thurner, In: Ursprünge des Philosophierens, Stuttgart (2008): W. Kohlhammer, S. 220-222
[34] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 9, S. 581
[35] Vgl. Dieter Jähnig, Weltbezug der Künste, Schelling, Nietzsche, Kant, München/Freiburg (2011): Karl Alber, S. 82-86
[36] Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, S. 553
[37] Vgl. Josef Schmid, „Erkenntnis durch Fiktion, Nietzsche bei Hans Vaihinger und Max Weber“, In:
Kant und Nietzsche im Widerstreit, hg. v. Beatrix Himmelmann, Internationale Konferenz der
Nietzsche-Gesellschaft in Zusammenarbeit mit der Kant-Gesellschaft (Naumburg an der Saale 26.
29.8. 2004), Berlin (2005): De Gruyter, S. 373-379
[38] Vgl. Pavel Kouba, Die Welt nach Nietzsche, Eine philosophische Interpretation, München (2001): Fink, S. 149-150
[39] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 9, S. 504
[40] Vgl. Günther Pöltner, „Philosophische Ästhetik“, In: Grundkurs Philosophie, Band 16, Stuttgart (2008): Kohlhammer, S. 175-177
[41] Vgl. Günther Pöltner, „Philosophische Ästhetik“, In: Grundkurs Philosophie, Band 16, Stuttgart (2008): Kohlhammer, S. 177-178
[42] Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 7, S. 198
[43] Vgl. Daniel Thierjung, Erkenntnis und Kunst in der Philosophie Friedrich Nietzsches, Weltspiel einer nachmetaphysischen Zeit, Würzburg (2014): Königshausen und Neumann, S. 172
[44] Vgl. Günther Pöltner, „Philosophische Ästhetik“, In: Grundkurs Philosophie, Band 16, Stuttgart (2008): Kohlhammer, S. 180-181
[45] Vgl. Dieter Jähnig, Weltbezug der Künste, Schelling, Nietzsche, Kant, München/Freiburg (2011): Karl Alber, S. 96-99
[46] Vgl. Günther Pöltner, „Philosophische Ästhetik“, In: Grundkurs Philosophie, Band 16, Stuttgart (2008): Kohlhammer, S. 183-185
[47] Nietzsche, Dionysische Weltanschauung, KSA 1
[48] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, KSA 7, S. 199

Gastbeitrag von: Katharina Geissler

Stand: 2016

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