Der Dualismus ist eine grundsätzliche ontologische Position, nach der alles, was ist, in zwei unterschiedliche Prinzipien zerfällt. In Bezug auf das bewusstseins-philosophische Leib-Seele-Problem bezeichnet der Dualismus die Auffassung, dass Geist und Gehirn verschiedene Entitäten sind.

Der Substanzdualismus hält Materie und Geist überdies für Substanzen, d.h. für grundsätzlich nicht aufeinander reduzierbar. Insbesondere sei der Geist nichtphysischer Natur (sondern z.B. eine immaterielle Seele o.ä.).

Es wird gemeinhin zwischen interaktionistischen und nichtinteraktionistischen Substanzdualismen unterschieden. Interaktionistische Substanzdualismen gehen davon aus, dass Materie und Geist (genauer: neuronale und mentale Zustände) direkt kausal miteinander interagieren, während dies von nicht-interaktionistischen Substanzdualismen (Parallelismus, Okkasionalismus) verneint wird. Eine Zwischenposition stellt der Epiphänomenalismus dar, nach ihm sind nur neuronale Zustände auf mentale Zustände kausal wirksam, nicht aber umgekehrt:

1. Interaktionismus: Zustände im Körper einer Person verursachen Zustände in ihrem Geist (z.B. Gewebeverletzungen Schmerzen), aber auch Zustände in ihrem Geist Zustände in ihrem Körper (z.B. Wünsche und Handlungen).

2. Parallelismus: Es gibt einen systematischen Zusammenhang zwischen Zuständen im Körper einer Person und Zuständen in ihrem Geist; aber dieser beruht nicht auf einer Kausalbeziehung, sondern auf einer ‘prästabilierten Harmonie’. Gott hat es so eingerichtet, dass Zuständen im Körper Zustände im Geist entsprechen und umgekehrt, so wie ein Uhrmacher, der zwei Uhren synchronisiert, dafür sorgt, dass sie beide ohne kausalen Zusammenhang dieselbe Zeit anzeigen.

3. Okkasionalismus: Der systematische Zusammenhang zwischen Zuständen im Körper einer Person und Zuständen in ihrem Geist beruht weder auf einer direkten Kausalbeziehung noch auf einer ‘prästabilierten Harmonie’, sondern darauf, dass Gott jeweils anlässlich bestimmter Zustände im Körper die entsprechenden Zustände im Geist hervorbringt bzw. anlässlich bestimmter Zustände im Geist die entsprechenden Zustände im Körper verursacht.

4. Epiphänomenalismus: Zustände im Geist einer Person werden zwar durch Zustände in ihrem Körper verursacht, haben aber selbst niemals Wirkungen auf ihren Körper.

Platon und René Descartes waren die philosophiehistorisch bedeutsamsten Substanzdualisten. Richard Swinburne gehört zu den wenigen lebenden Philosophen, die heute noch einen Substanzdualismus vertreten. Gegenwärtig diskutiert man eher den Eigenschaftsdualismus. Die allermeisten modernen Philosophen haben indes jeder Form des Dualismus abgeschworen und vertreten einen (reduktiven oder nichtreduktiven) naturalistischen Monismus.

Für Platon war die Seele primär nicht der Träger mentaler Eigenschaften, sondern das Lebensprinzip. Wenn sie den Körper verlässt, stirbt er:

„Sokrates: (...) was wird in einem Körper entstehen müssen, der leben soll?
Kebes: Die Seele.
Sokrates: In allen Fällen?
Kebes: Natürlich.
Sokrates: Wohin immer die Seele kommt, dorthin bringt sie Leben mit?
Kebes: Ja.“
- Platon: Phaidon, 105c9-105d5

„Kriton [an Sokrates gerichtet]: (...) Doch sage, wie willst Du, dass wir Dich begraben? Sokrates: Ganz so, wie ihr wollt, vorausgesetzt, dass ihr mich dann wirklich habt und ich euch nicht entwische, Kriton.
Sokrates (...): Ich kann diesen Kriton nicht davon überzeugen, dass ich der Sokrates, der jetzt mit Euch redet (...), und dass ich kein anderer bin, denn Kriton sieht in mir nur den Toten und diesen Leichnam fragt er, wie er ihn begraben soll. Dass ich aber vorhin schon (...) erklärt habe, ich würde, nachdem ich das Gift getrunken habe, nicht bei euch weilen, sondern mich zu einer Stätte seliger Menschen aufmachen, damit, meint er, hätte ich euch und mich selber eben nur beruhigen und trösten wollen. So steht ihr doch einmal für mich bei Kriton ein - anders allerdings, als er für mich bei den Richtern bürgen wollte. Er hat dafür gebürgt, dass ich bleiben werde; bürgt ihr bei ihm dafür, dass ich nicht bleiben werde nach meinem Tode, dass ich mich auf und davon machen werde; denn Kriton wird es so leichter tragen und sich nicht grämen, wenn er meinen Leichnam begraben oder verbrennen sieht, als widerführe mir damit etwas Schreckliches, auch wird Kriton dann bei meinem Begräbnis nicht sagen, dass es wirklich Sokrates sei, den er ausstelle oder heraustrage oder begrabe.“
- Platon: Phaidon 115c2-115e4

René Descartes widersprach der antiken Seelenlehre. Die Annahme einer Seele als Lebensprinzip sei überflüssig. Alle Lebensprozesse können auch mechanisch erklärt werden:

„Sein [Descartes'] großer Wurf war die eine umfassende Theorie: der Körper ist eine Maschine; alle seine Tätigkeiten lassen sich mit denselben physikalischen Prinzipien und Gesetzen erklären, die für die unbelebte Welt gelten“
- A. C. Crombie: Von Augustinus bis Galilei, S. 470

„[Ich] möchte ¼, dass man noch einmal ein wenig über all das nachdenke, was ich über diese Maschine gesagt habe. Man möge erstens bedenken, dass ich in ihr keine Organe und keine Kräfte vorausgesetzt habe, die nicht so beschaffen sind, dass man sich sehr leicht davon überzeugen könnte, dass ganz ähnliche sowohl in uns als auch in mehreren vernunftlosen Tieren vorhanden sind. Ich wünsche, dass man schließlich aufmerksam beachte, dass alle Funktionen, die ich dieser Maschine zugeschrieben habe, z.B. die Verdauung der Nahrung, das Schlagen des Herzens und der Arterien, die Ernährung und das Wachstum der Glieder, die Atmung, das Wachen, Schlafen, die Aufnahme des Lichtes, der Töne, der Gerüche, des Geschmacks, der Wärme und anderer solcher Qualitäten über die äußeren Sinnesorgane ¼ in passender Weise so folgen, dass sie so vollkommen wie möglich die eines richtigen Menschen nachahmen: Ich wünsche, sage ich, dass man bedenke, dass die Funktionen in dieser Maschine alle von Natur aus allein aus der Disposition ihrer Organe hervorgehen, nicht mehr und nicht weniger, als die Bewegungen einer Uhr oder eines anderen Automaten von der Anordnung ihrer Gewichte und ihrer Räder abhängen. Daher ist es in keiner Weise erforderlich, hier für diese (die Maschine) eine vegetative oder sensitive Seele oder ein anderes Bewegungs- und Lebensprinzip anzunehmen als ihr Blut und ihre spiritus, die durch die Hitze des Feuers bewegt werden, das dauernd in ihrem Herzen brennt und das keine andere Natur besitzt als alle Feuer, die sich in unbeseelten Körpern befinden."
- René Descartes: L'homme, AT XI 200 ff., R 135 ff.

Descartes' Substanzdualismus geht von zwei Annahmen aus: (1) Es gibt in der Welt zwei Arten von Substanzen oder Dingen. Nämlich denkende Dinge (res cogitantes) – Seelen bzw. reine Geister – und ausgedehnte Dinge (res extensae) – Körper. (2) Die Annahme einer Seele bzw. eines Geistes erklärt Denken (und Handeln). Alle anderen Vorgänge in der Welt können durch körperliche Prozesse erklärt werden.

„Ich erkenne aber nur zwei oberste Gattungen (summa genera) von Dingen an: die der geistigen oder denkenden Dinge, d.h. die, welche zum Geiste oder zur denkenden Substanz gehören, und die der körperlichen Dinge oder der zur ausgedehnten Substanz, d.h. zum Körper gehörenden. Die Vorstellung, das Wollen und alle Arten des Vorstellens und Wollens gehören zur denkenden Substanz; dagegen gehört zur ausgedehnten die Größe oder die Ausdehnung ¼, Gestalt, Bewegung, Lage und die Teilbarkeit der einzelnen Teile und dergleichen. … [F]ür jede Substanz [gibt es] eine vorzügliche Eigenschaft, welche ihre Natur und ihr Wesen ausmacht, und auf die sich alle anderen beziehen. So bildet die Ausdehnung in die Länge, Breite und Tiefe die Natur der körperlichen Substanz, und das Denken macht die Natur der denkenden Substanz aus. Denn alles, was sonst dem Körper zugeteilt werden kann, setzt die Ausdehnung voraus und ist nur ein Modus der ausgedehnten Sache; ebenso ist alles, was man im Geiste antrifft, nur ein besonderer Modus des Denkens. (¼) So haben wir also zwei klare und deutliche Begriffe oder Ideen, die eine von einer erschaffenen denkenden Substanz, die andere von einer körperlichen Substanz; wenn wir nämlich alle Attribute des Denkens genau von den Attributen der Ausdehnung unterscheiden.“

- René Descartes: Principia Philosophiae. Erster Teil, AT VIII-1, 23 - 25

In welchem Verhältnis stehen Körper und Seele bei Descartes? Da ich weiß, [P1] dass alles, was ich klar und deutlich begreife, von Gott in der Weise gemacht werden kann, wie ich es begreife, so reicht es aus, dass ich eine Sache ohne eine andere klar und deutlich begreifen kann, damit ich sicher bin, dass die eine von der anderen verschieden ist, da sie wenigstens von Gott getrennt voneinander gesetzt werden können ¼ Und deshalb: gerade daraus, dass ich weiß, ich existiere, und dass ich bisher nichts anderes als zu meiner Natur oder meinem Wesen gehörig bemerke, außer dass ich ein denkendes Ding bin, eben daraus schließe ich mit Recht, dass [K2] mein Wesen allein darin besteht, dass ich ein denkendes Ding bin {oder eine Substanz, deren ganzes Wesen und deren ganze Natur nur darin besteht, zu denken} Und obwohl ich vielleicht – oder sogar gewiss, wie ich später darlegen werde – einen Körper habe, der mit mir sehr eng verbunden ist, so ist doch, da ich [P2] auf der einen Seite eine klare und deutliche Idee von mir selbst habe, insofern ich nur ein denkendes, nicht ausgedehntes Ding bin, und [P3] auf der anderen Seite eine deutliche Idee vom Körper, insofern dieser nur ein ausgedehntes nicht denkendes Ding ist, so ist, sage ich, gewiss, dass [K4] ich von meinem Körper wirklich verschieden bin und ohne ihn existieren kann.“ (Meditationen AT VII 77 f., IX.1 62; die Passagen in geschweiften Klammern finden sich nur in der französischen Fassung)

Descartes’ metaphysisches Argument lautet also:

(P1) Alles, was ich klar und deutlich begreife, kann von Gott so gemacht werden, wie ich es begreife.
(K1) Alles, was ich klar und deutlich begreife, ist möglich.
(P2) Ich habe eine klare und deutliche Idee von mir selbst, insofern ich nur ein denkendes, nicht ausgedehntes Ding bin.
(P3) Ich habe eine deutliche Idee vom Körper, insofern dieser nur ein ausgedehntes, nicht denkendes Ding ist,
Somit ergibt sich aufgrund von (K1):
(K2) Ich kann allein mit der Eigenschaft des Denkens und ohne alle körperlichen Eigenschaften existieren. D.h., mein Wesen besteht nur im Denken.
(K3) Jeder Körper kann allein mit der Eigenschaft des Ausgedehntseins, d.h. ohne zu denken, existieren. D.h., das Wesen des Körpers besteht nur im Ausgedehntsein.
(K4) Ich bin von meinem Körper real verschieden und kann daher auch ohne ihn existieren.

Descartes hat aber auch noch ein naturphilosophisches Argument formuliert:

„Wenn es Maschinen mit den Organen und der Gestalt eines Affen oder eines anderen vernunftlosen Tieres gäbe, so hätten wir gar kein Mittel zu erkennen, dass sie nicht von genau derselben Natur wie diese Tiere wären. … [G]äbe es dagegen Maschinen, die unseren Körpern ähnlich wären und unsere Handlungen insoweit nachahmten, wie dies für Maschinen wahrscheinlich möglich ist, so hätten wir immer zwei ganz sichere Mittel, um zu erkennen, dass sie keineswegs wahre Menschen sind. Erstens könnten sie nämlich niemals Worte oder andere Zeichen dadurch gebrauchen, dass sie sie zusammenstellen, wie wir es tun, um anderen unsere Gedanken mitzuteilen (...) [Und zweitens:] Sollten diese Maschinen auch manches ebenso gut oder sogar besser verrichten als irgendeiner von uns, so würden sie doch zweifellos bei vielem anderen versagen, wodurch offen zutage tritt, dass sie nicht aus Einsicht (connaissance) handeln, sondern nur aufgrund der Einrichtung ihrer Organe. Denn die Vernunft (raison) ist ein Universalinstrument, das bei allen Gelegenheiten zu Diensten steht, während diese Organe für jede besondere Handlung einer besonderen Einrichtung bedürfen (...)“ (Discours 5.10, AT VI 57, PhB 261, 90 f.)

Wieder formal:

(P1) Menschen haben die Fähigkeit, zu sprechen, und die Fähigkeit, intelligent zu handeln.
(P2) Keine Maschine, d.h. kein physisches System, dessen Verhalten sich allein aus den für seine Teile geltenden Naturgesetzen ergibt, verfügt über diese Fähigkeiten.
(K1) Es muss eine Seele geben, die dafür verantwortlich ist, dass Menschen diese Fähigkeiten besitzen, und diese Seele kann selbst nichts Physisches sein.

Oder kurz: Sprache und Intelligenz sind die beiden Merkmale, die nach Descartes den Menschen von jeder möglichen Maschine unterscheiden.

Trotz aller Unterschiede teilen Platon, Descartes und andere Substanzdualisten einige Grundsätze:

(1) Jeder Mensch hat nicht nur einen Körper, sondern einen Körper und eine Seele.
(2) Die Seele macht das eigentliche Selbst jedes Menschen aus (d.h. genau genommen ist jeder Mensch nur seine Seele).
(3) Die Seele eines Menschen (sein Selbst) ist eine von seinem Körper verschiedene Substanz und kann daher auch ohne diesen Körper existieren, ebenso wie der Körper auch ohne die Seele existieren kann (dann ist er aber tot).

Diese Grundsätze prägen bis heute das anthropologische Selbstverständnis des Menschen im Westen (siehe z.B. Cartesianisches Theater). Dabei sind sie jedoch alles andere als unproblematisch:

Die Kritiken am Substanzdualismus lassen sich in drei Punkten zusammenfassen:

1. Gegen den interaktionistischen Substanzdualismus: Wo und wie interagieren Körper und Geist miteinander? Und wozu brauchen wir dann überhaupt noch ein Gehirn? Diese Probleme sind nach wie vor ungelöst.
2. Gegen den nicht-interaktionistischen Substanzdualismus: Wie ist die strenge Korrelation zwischen neuronalen und mentalen Zuständen zu erklären, wenn nicht durch kausale Interaktion?
3. Allgemein: Wie erklärt der Substanzdualismus die große Anzahl theoretischer Probleme, die mit der Annahme der Existenz reiner Geister verbunden sind?

Wo wirkt der Geist auf den Körper ein?

Nach Descartes ist die Zirbeldrüse der Ort der kausalen Interaktion von Geist und Körper. Wahrnehmungen entstehen dadurch, dass die von den Sinnesorganen kommenden Nerven auf der Zirbeldrüse ein ‚Abbild‘ der wahrgenommenen Dinge erzeugen, das vom Geist ‚wahrgenommen‘ wird bzw. im Geist einen entsprechenden Wahrnehmungseindruck hervorruft.

Willentliche Handlungen entstehen dadurch, dass der Geist die Zirbeldrüse so dreht, dass die aus dieser Drüse ausströmenden spiritus animales sich gerade in die Nerven bewegen, die zu den entsprechenden Muskeln führen. Der ‚Kraftaufwand‘ des Geistes bei der Hervorbringung willentlicher Handlungen ist Descartes zufolge dabei minimal, da sich die äußerst beweglich aufgehängte Zirbeldrüse sehr leicht in die verschiedensten Richtungen drehen lässt.

Sir John Eccles behauptete rund 100 Jahre später, dass der Geist nur mit einem bestimmten Teil der Hirnrinde (dem Liaisonhirn) direkt interagieren kann. Dabei geht diese Interaktion so vonstatten, dass der Geist kleine funktionelle Einheiten (Module) in diesem Bereich abtastet und die Aktivität einiger Module, die ihm aufgrund ihrer „Offenheit“ zugänglich sind, „leicht modifiziert, wobei die Module dann gemeinsam auf diese geringfügigen Änderungen reagieren und diese gemeinsame Reaktion durch die Assoziations- und Kommissurenfasern weiterleiten.“ (Eccles/Zeier 1980, 173).

In späteren Arbeiten vermutete Eccles den Ort der Geist/Materie-Interaktion in Dendronen, also in Einheiten, die noch wesentlich kleiner als die Module sind.

Die Ansätze von Descartes und Eccles werfen viele Fragen auf:

(1) Aus welchen Gründen eigentlich kann der Geist nur auf bestimmte sehr zentrale Bereiche des Gehirns einwirken? Wenn er überhaupt kausal in den Bereich des Physischen eingreifen kann, dann sollte dies doch an einer Stelle nicht problematischer sein als an einer anderen.

(2) Warum nehmen Descartes und Eccles an, dass der Geist nur sehr geringe Veränderungen in der physischen Welt bewirkt? Reicht seine Kraft nicht weiter? Oder ‚verbirgt’ sich der Geist mit Absicht, indem er physische Gegenstände nur auf empirisch kaum feststellbare Weise beeinflusst? 

(3) Die Tatsache, dass in allen ausgearbeiteten Theorien der kausalen Interaktion von Geist und Körper der Einfluss des Geistes sehr gering ist, dass er unterhalb der Schwelle des empirisch Feststellbaren liegt, hat offenbar damit zu tun, dass empirisch eine kausale Interaktion zwischen geistigen und körperlichen Vorgängen noch nie nachgewiesen werden konnte.

(4) Wenn der Geist auf den Körper einwirkt, sollte man erwarten, dass sich dies bei einer empirischen Untersuchung der Funktionsweise des Gehirns zeigt. Aber neurobiologische Untersuchungen haben bisher nirgends einen Anhaltspunkt für das Wirken nicht-physiologischer Ursachen ergeben.

Wie kann der Geist überhaupt auf den Körper einwirken?

Es ist nicht nur kein Ort bekannt, wo Geist und Körper interagieren könnten, sondern auch fraglich, wie sie das tun sollten. Üblicherweise wird dem Substanzdualismus vorgeworfen, es sei prinzipiell unverständlich, wie sich eine kausale Interaktion zwischen neuronalen und mentalen Zuständen prinzipiell vorstellen lässt, wenn beide doch substantiell, d.h. eigenständig und unabhängig voneinander, existieren sollen. Dieser bekannte Einwand wurde in Ansätzen schon von der böhmischen Prinzessin Elisabeth (1618-1680) gegen Descartes erhoben – dieser reagierte in einem Antwortbrief sehr ausweichend.

„Allgemein fassen wir kausale Interaktion als etwas auf, das vermittels eines Mechanismus’ vor sich geht, und zwar so, dass Ursachen und Wirkungen in einer nachvollziehbaren Verbindung zueinander stehen. Doch diese nachvollziehbare Verbindung ist genau das, was der dualistischen Theorie der Interaktion von Körper und Geist zufolge fehlt. Denn der Kern dieser Theorie besteht gerade im Insistieren darauf, dass sich mentale und physische Phänomene ihrer Natur nach radikal voneinander unterscheiden. Man versuche nun, sich vorzustellen, welche Art von Mechanismus es materiellen und immateriellen Substanzen ermöglichen würde, kausal miteinander in Kontakt zu kommen: Sofern wir überhaupt eine Auffassung von der Natur immaterieller Substanzen haben, scheint dies eine äußerst schwierige Aufgabe zu sein – auf jeden Fall können wir uns hier nicht berechtigterweise auf diejenigen Arten der Kausalität beziehen, die auf den physikalischen Kräften beruhen, welche in den Wissenschaften von der Materie untersucht werden.“
- Colin McGinn: The Character of Mind, S. 25

Jaegwon Kim argumentiert jedoch, dass dieser Einwand zunächst kaum mehr ist als Ausdruck eines intuitiven Unverständnisses. Es ist grundsätzlich vorstellbar, dass zwei Substanzen unabhängig voneinander existieren und trotzdem im kausalen Verhältnis stehen. Die eigentliche Schwierigkeit, so Kim, besteht darin, dass der Substanzdualismus das ‚pairing problem‘ nicht lösen kann. Betrachten wir zwei Ursachen c1 und c2 und zwei Wirkungen e1 und e2. Was ist dafür verantwortlich, dass c1 e1 (und nicht e2) und c2 e2 (und nicht e1) verursacht? Im Bereich des Physikalischen kann man sich auf raumzeitliche Faktoren wie räumliche Nähe, Bewegungsrichtung, physischen Kontakt etc. berufen, um den Ursachen die entsprechenden Wirkungen zuzuordnen. Für eine immaterielle Seele hingegen, die weder raumzeitlich lokalisierbar ist noch durch Impuls- oder Energieübertragung mit anderen Entitäten in Kontakt treten kann, ist dies nicht möglich, und es scheint auch keinen adäquaten Ersatz zu geben. Eine Lösung des ‚pairing problem‘ setzt voraus, so Kim, dass die Seele Teil eines raumzeitlichen (oder Raumzeit-ähnlichen) Koordinatensystems ist. Da der Substanzdualismus aber genau dies verneint, kann er die Möglichkeit mentaler Verursachung nicht erklären und sollte laut Kim zugunsten eines nichtreduktiven Physikalismus aufgegeben werden. 

Die empirischen Wissenschaftler arbeiten äußerst erfolgreich mit der Annahme der kausalen Geschlossenheit der materiellen Welt. Fordert man einen Physiologen beispielsweise dazu auf zu beschreiben, was geschieht, wenn ein Mann von einem Löwen davonläuft, so liefert er ein detailliertes Bild von evolutionären, hormonellen, neuronalen und psychologischen Faktoren, die dieses Phänomen erklären, ohne dass dabei von nicht-natürlichen Ursachen die Rede ist. Ein interaktionistischer Substanzdualist muss also gute Gründe dafür liefern, warum er die Annahme der kausalen Geschlossenheit der materiellen Welt und damit die physikalischen Erhaltungssätze aufgeben möchte, wenn diese sich empirisch doch so sehr bewährt hat.

Wozu haben wir ein Gehirn?

Warum bedarf der Geist, um kausal wirksam werden zu können, überhaupt ein relativ komplexes, funktionsfähiges Gehirn?

Der interaktionistische Dualist zeichnet ein Bild von der Aufgabenverteilung zwischen Geist und Körper. Demnach ist Körper dafür da, über die Sinnesorgane den Geist mit Wahrnehmungseindrücken zu versorgen und die Bewegungen auszuführen, die der Geist anordnet; alles was dazwischen liegt, ist Aufgabe des Geistes. Dies macht im Wesentlichen aber auch das Gehirn, wenn es zwischen sensorischem Input und motorischem Output vermittelt.

Wahrnehmen z.B. besteht nicht bloß in der Aufnahme sensorischer Reize, sondern ganz wesentlich darin, aus diesen sensorischen Reizen ein Bild der uns umgebenden Welt zu rekonstruieren. Und die modernen Neurowissenschaften lehren uns, dass ein Großteil des sensorischen Kortex genau mit der Lösung dieser Aufgabe beschäftigt ist. D.h., ein Großteil der Informationsverarbeitung, die unserer Wahrnehmung zugrunde liegt, findet im Gehirn und nicht im Geist statt. Umgekehrt brauchen wir einen anderen Teil des Kortex offenbar zur Handlungsplanung, die ebenfalls weitgehend im Gehirn stattfindet.

Die modernen Neurowissenschaften können die meisten Tätigkeiten, die im Substanzdualismus der Seele zugeschrieben werden, also auf das Gehirn zurückführen. Damit bringen sie den Substanzdualist in folgendes Dilemma:

(1) Entweder er behauptet, dass ein Großteil unseres Gehirns eine ‚überflüssige Maschinerie’ ist, da es im Wesentlichen die Dinge erledigt, die schon die Seele getan hat. Eine derartige systematische Überdetermination zum Beispiel von unseren Handlungen durch Gehirn und Seele ist aber höchst unplausibel.

(2) Oder er behauptet, dass die Seele wenig oder gar nichts mehr tut, da ihre ursprünglich angenommenen Tätigkeiten empirisch nachweisbar bereits vom Gehirn vollbracht werden. Wozu haben wir dann aber eine Seele?

Die Affinität einer Seele

Wie kommt es, dass meine Seele nur auf mein Gehirn, aber auf kein anderes Gehirn einwirken kann? Sie ist doch offenbar nicht an meinen Körper gebunden, sondern kann auch z.B. nach dem leiblichen Tod fortexistieren. Wenn man einen Strom durch eine Spule leitet, dann entsteht in dieser Spule ein magnetisches Feld und nicht in irgendeiner anderen Spule. Und der Grund dafür ist offensichtlich, dass zwischen Ursache (Strom) und Wirkung (magnetisches Feld) unter anderem eine bestimmte räumliche Relation besteht.

Welche Relation könnte zwischen meiner Seele und meinem Körper bestehen, so dass Vorgänge in meiner Seele exklusiv Veränderungen in meinem Körper bewirken? Räumlich kann diese Relation nicht sein, da die Seele unräumlich sein soll. Aber welche andere Relation könnte diese Rolle übernehmen? Gibt es vielleicht eine ‘Affinität’ zwischen bestimmten Seelen und bestimmten Körpern? Aber auf welchen Eigenschaften dieser Geister sollte diese ‘Affinität’ beruhen? Es ist offenbar unbefriedigend, den Umstand, dass jede Seele eine besondere ‘Affinität’ zu genau einem Körper hat, als ein factum brutum, eine unerklärbare Tatsache, abzutun. Denn dies hieße nur, ein Mysterium durch ein anderes, noch weniger verständliches zu erklären.

Übersicht: Probleme des interaktionistischen Dualismus:

(1) Eine Wirkung des Geistes auf das Gehirn lässt sich empirisch nicht nachweisen.
(2) Auf die folgenden theoretischen Fragen gibt es keine nachvollziehbare Antwort:
(a) Warum sind die Wirkungen des Geistes so minimal und nur auf bestimmte Bereiche des Gehirns beschränkt?
(b) Wie ist ein Einwirken des Geistes auf den Körper mit den physikalischen Erhaltungssätzen vereinbar?
(c) Warum bedarf der Geist überhaupt eines komplexen und funktionsfähigen Gehirns, um kausal wirksam sein zu können?
(d) Wie sieht der Mechanismus aus, auf dem die kausale Beziehung zwischen Geist und Körper beruht?
(e) Warum kann meine Seele auf mein Gehirn, aber auf kein anderes Gehirn einwirken?

Demgegenüber haben nichtinteraktionistische Dualismen mit dem ebenfalls durch den Erfolg der empirischen Wissenschaften bedingten Problem zu kämpfen, dass entgegen ihrer zentralen These empirisch alles für eine kausale Interaktion zwischen neuronalen und mentalen Zuständen spricht. Wenn beispielsweise gewisse Gehirnaktivitäten im Mortokortex einer Person stimuliert werden, verspürt diese kurze Zeit später den Willen zu einer Handlung. Und wenn sie sich im mentalen Zustand des Wunsches befindet, folgt zumindest phänomenologisch darauf, dass ihr Körper versucht diesen Wunsch umzusetzen. Dieses Aufeinanderfolgen von neuronalen und mentalen Zuständen ist derart regelhaft, dass wenn dann nicht nur von einer Korrelation sondern von einer kausalen Beziehung ausgehen ist.

Normalerweise schreiben wir Personen neben mentalen auch physische Eigenschaften zu.

Wir sagen nicht nur,

· dass sich Hans an seinen letzten Urlaub erinnert,
· dass er über eine schwierige mathematische Aufgabe nachdenkt oder
· dass er im Augenblick ein wohliges Gefühl von Wärme empfindet.

Wir sagen auch,

· dass Hans 1,80 m groß und 75 kg schwer ist,
· dass er sich im Wohnzimmer befindet oder
· dass er einen Spaziergang im Park macht.

Und es ist für das Alltagsverständnis gar keine Frage, dass es dieselbe Person ist, der wir all diese Eigenschaften und Tätigkeiten zuschreiben.

Peter Strawson argumentiert nun, dass das kein Zufall ist. Denn seines Erachtens gibt es theoretische Gründe dafür, dass wir Personen auch physische Eigenschaften zuschreiben (müssen). Auch Strawson unterscheidet zwei nicht aufeinander reduzierbare Arten von Dingen: Körper und Personen. Aber seiner Meinung nach gilt auch für Personen, dass sie nicht ohne körperliche Eigenschaften existieren können (Vgl. Peter Strawson: Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics (1995)).

1. Argumentationsschritt

„Eine notwendige Bedingung dafür, sich selbst in der gewohnten Art Bewusstseinszustände, Erlebnisse, zuzuschreiben, ist, dass man sie ebenso anderen zuschreiben sollte oder bereit sein sollte, sie ihnen zuzuschreiben.“
- Peter Strawson: Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, S. 127

Ich kann mir selbst eine mentale Eigenschaft also nur zuschreiben, wenn es zumindest möglich ist, diese Eigenschaft auch anderen zuzuschreiben.

Warum ist das so? Der Grund liegt in dem, was ein Prädikat ausmacht. Ein Prädikat ist ein sprachlicher Ausdruck, der auf eine ganze Reihe von Gegenständen zutreffen kann und der auf einen Gegenstand tatsächlich zutrifft, wenn dieser bestimmte Bedingungen erfüllt. Es liegt also in der Natur von Prädikaten, dass sie auf verschiedene Dinge zutreffen können.

„Der zentrale Punkt ist hier ein rein logischer: Es besteht eine wechselseitige Abhängigkeit zwischen der Idee eines Prädikats und der Idee eines Bereichs von unterscheidbaren Individuen, denen das Prädikat sinnvoll, wenn auch nicht notwendigerweise wahrheitsgemäß, zugesprochen werden kann.“ (ebd.)

2. Argumentationsschritt

Unter Cartesianischen Bedingungen wäre es nach Strawson aber unmöglich, anderen mentale Eigenschaften zuzuschreiben. Der Grund dafür ist, dass man einem Wesen nur dann Eigenschaften zuschreiben kann, wenn man es zuerst identifizieren, d.h. von anderen Wesen unterscheiden und wiedererkennen kann. Und genau dies ist bei Cartesianischen reinen Geistern unmöglich.

Wir alle wissen, wie man z.B. einen Stuhl von anderen Stühlen unterscheidet, und wir haben auch Kriterien an der Hand, mit denen wir feststellen können, ob der Stuhl, der jetzt an der Wand steht, derselbe ist, auf dem wir gestern gesessen haben. Aber wie soll all dies bei reinen Geistern vor sich gehen, die ja keinerlei physische Eigenschaften haben, die also nicht wahrnehmbar sind und die nicht einmal einen Ort im Raum innehaben? Offenbar gibt es keinerlei Möglichkeit, reine Geist voneinander zu unterscheiden oder festzustellen, ob eines dieser Wesen, mit dem wir es jetzt zu tun haben, mit dem identisch ist, mit dem wir es gestern zu tun hatten.

3. Argumentationsschritt

Laut Strawson kann man sich aus diesen Schwierigkeiten nur durch die Annahme befreien, beim Begriff der Person handele es sich um einen Grundbegriff, der nicht auf andere Begriffe zurückführbar ist. Der Begriff der Person ist dabei für ihn der Begriff eines Wesens, dem sowohl mentale als auch körperliche Eigenschaften zugeschrieben werden können. Die Pointe der Strawsonschen Überlegungen ist also, dass man mentale Eigenschaften überhaupt nur Wesen zuschreiben kann, die auch physische Eigenschaften haben. Denn nur solche Wesen sind identifizierbar.

„Mit dem Begriff der Person meine ich den Begriff eines Typs von Entitäten derart, dass auf ein einzelnes Individuum dieses einzelnen Typs sowohl Prädikate, die Bewusstseinszustände zuschreiben, als auch Prädikate anwendbar sind, die körperliche Eigenschaften, eine physika-lische Situation etc. zuschreiben. … Lassen Sie mich kurz die Schritte des Arguments wiederholen. Man könnte die eigenen Bewusstseinszustände oder Erlebnisse überhaupt keinem Ding zuschreiben, wenn man nicht auch bereit und in der Lage wäre, Bewusstseinszustände oder Erfahrungen anderen individuellen Entitäten zuzuschreiben, die zu demselben logischen Typ gehören wie das Ding, dem man die eigenen Bewusstseinszustände zuschreibt. Die Bedingung dafür, sich selbst als Subjekt derartiger Prädikate anzusehen, ist, dass man auch andere als Subjekte derartiger Prädikate ansehen sollte. Dies wiederum ist nur möglich unter der Bedingung, dass man imstande sein sollte, verschiedene Subjekte solcher Prädikate, d.h. verschiedene Individuen des besagten Typs voneinander zu unterscheiden, auszumachen oder zu identifizieren. Dies wiederum ist nur unter der Bedingung möglich, dass die besagten Individuen, einschließlich einem selbst, einem bestimmten einzigartigen Typ angehören sollten: einem Typ von der Art nämlich, dass jedem Individuum dieses Typs sowohl Bewusstseinszustände als auch körperliche Charakteristika zugeschrieben werden oder zuschreibbar sein müssen.“ - Peter Strawson: Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics, S. 130 f.

Strawsons Argument lautet also:

(P1) Dass man mentale Zustände anderen zuschreiben kann, ist eine notwendige Bedingung dafür, dass man sie sich selbst zuschreiben kann.
(P2) Man kann mentale Zustände anderen Wesen nur zuschreiben, wenn man in der Lage ist, diese Wesen zu identifizieren und voneinander zu unterscheiden. 
(P3) Man könnte andere Wesen nicht identifizieren und voneinander unterscheiden, wenn diese Cartesische reine Geister wären. Man kann Wesen nur identifizieren und voneinander unterscheiden, wenn sie auch körperliche Eigenschaften haben.
(K1) Subjekte von mentalen Zuständen müssen außer mentalen auch körperliche Eigenschaften haben, d.h. sie können keine reinen Geister im Sinne Descartes’, sondern nur Personen sein.

An Strawsons Argumentation wird deutlich, dass mit der Cartesianischen Idee einer reinen res cogitans eine Reihe schwerwiegender begrifflicher Probleme verbunden sind. Probleme, die an den folgenden Fragen deutlich werden:

· Welche Gründe könnten dafür sprechen, dass es (außer mir) noch andere reine Geister gibt?
· Wie lassen sich reine Geister voneinander unterscheiden?
· Und mit Hilfe welcher Kriterien lässt sich die Identität reiner Geister feststellen?
· Können reine Geister wahrnehmen und, wenn ja, was nehmen sie wahr?
· Wenn ein Mensch einen Baum sieht, dann ist der visuelle Eindruck, den er dabei hat, von seinen physischen Eigenschaften abhängig – davon, aus welcher Richtung er auf diesen Baum schaut und wie weit er von ihm entfernt ist, und ebenso davon, wie seine Augen und sein Gehirn das einfallende Licht verarbeiten. Reine Geister haben aber keine physischen Eigenschaften. Was bestimmt also ihre Wahrnehmungseindrücke, wenn sie überhaupt welche haben?
· Können reine Geister ultraviolettes Licht sehen oder Töne von mehr als 16000 Hz hören?
· Gibt es Eigenschaften (Magnetismus, elektrische Ladung), die reine Geister wahrnehmen können, obwohl wir das nicht können?
· Ähnelt das Wahrnehmungsvermögen reiner Geister vielleicht eher dem von Fledermäusen als dem unseren?
· Können reine Geister vielleicht sogar alles wahrnehmen? Und was würde das heißen?
· Wie bringen es reine Geister fertig, miteinander zu kommunizieren? Sicher können sie zur Kommunikation kein physisches Medium verwenden.
· Könnte es also sein, dass sie sich ihre Gedanken direkt, ohne die Unterstützung durch ein Medium mitteilen? Aber wie könnte das geschehen?
· Vielleicht hat ein Geist einfach den Eindruck, dass ihm ein anderer Geist etwas mitteilen will. Aber wie ist es, wenn ihm verschiedene Geister gleichzeitig etwas mitteilen möchten? Empfängt er ihre Botschaften gleichzeitig oder nacheinander? Und wie kann er unterscheiden, wer ihm etwas mitteilt, und wie kann er den Fall, dass ihm etwas mitgeteilt wird, von dem unterscheiden, dass er nur den Eindruck hat, dass ihm etwas mitgeteilt wird?

· Wenn es nackte Geister gibt, die sich beim Tod von der fleischlichen Hülle "lösen", wie ist es dann zu erklären, dass z.B. Menschen mit degenerativen Hirnerkrankungen immer weniger mentale Eigenschaften haben, wenn diese doch ontologisch unabhängig vom Leib existieren sollen? Wie also stellen sich Substanzdualisten den allmählichen Hirntod vor? Dass langsam alle mentalen Eigenschaften während dem Sterbeprozess verschwinden, und dann mit dem Tod plötzlich wieder zurückkommen und der Geist aus dem Körper emporsteigt?

All dies sind Fragen, auf die es schlichtweg keine Antwort zu geben scheint. Damit liegt der Schluss nahe, dass irgend etwas an der Konzeption reiner Geister und damit am Substanzdualismus grundlegend falsch sein muss. Solche Überlegungen bringen die meisten Philosophen dazu, eine nicht-dualistische Position zum Leib-Seele Problem einzunehmen.

Cartesianischer Dualismus

Das traurige Schicksal anderer Substanzlehren

Die generelle Erklärungsschwäche des Substanzdualismus

Platon: Phaidon, übersetzt und herausgegeben von Barbara Zehnpfennig (Griechisch-Deutsch), Hamburg: Meiner 1991.

René Descartes: Meditationen über die erste Philosophie, übersetzt und hrsg. von Gerhart Schmidt (Lateinisch/Deutsch), Stuttgart: Reclam 1982, Meditationen 2 und 6.

Peter F. Strawson: Individuals, London: Methuen 1959.

Ansgar Beckermann: Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin: de Gruyter 2001, Kapitel 2 und 3.

Ian Ravenscroft: Philosophie des Geistes. Eine Einführung. Stuttgart: Reclam, Kapitel 1.

Stand: 2018

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