Der Kompatibilismus (auch: weicher Determinismus) ist eine Position zum Vereinbarkeitsproblem, nach der die Wahrheit des Determinismus einen freien Willen nicht ausschließt.

Einige Kompatibilisten sehen im Determinismus sogar eine notwendige Bedingung für die Existenz wohlverstandener Willensfreiheit. Da freie Handlungen und Entscheidungen nur dann frei sein können, wenn sie aus Gründen erfolgen, erfordert Willensfreiheit einen Determinismus durch Gründe. Dieser Argumentation zufolge ist es kontraintuitiverweise der Determinismus, der die Willensfreiheit stützt und nicht der Indeterminismus. Dieses Argument wird als Intelligibilitätsargument bezeichnet und von Daniel C. Dennett wie folgt kommentiert:

„Der Determinismus ist der Freund, nicht der Feind jener,

die Unausweichlichkeit verabscheuen.“

- Daniel C. Dennett: Freedom evolves (2003), S. 60

Kompatibilisten analysieren "Willensfreiheit" also auf eine Weise, die einen Determinismus erlaubt oder gar erfordert (und Inkompatibilisten tuen das Gegenteil). Bekannte klassische Kompatibilisten waren David Hume, Thomas Hobbes, William James und George Edward Moore. Zu den zeitgenössischen modernen Kompatibilisten zählen u.a. Daniel Dennett, John Fischer, Harry Frankfurt, sowie im deutschsprachigem Raum Ansgar Neckermann, Peter Bieri, Jürgen Habermas, Ernst Tugendhat und Michael Pauen.

Für die meisten dieser Philosophen besteht Willensfreiheit darin, dass man eine Entscheidung trifft, weil man sie nach bestem Wissen und Gewissen treffen möchte, sie also keinen inneren oder äußeren Zwängen unterliegt.

Der neuronale Determinismus betrifft uns alle. Wenn ich durch meine Neuronen festgelegt bin, dann war es nicht meine freie Entscheidung, dass ich jetzt Philosophie studiere. Es wird auch nicht mein Verdienst sein, wenn ich darin erfolgreich sein werde. Wenn der neuronale Determinismus wahr ist, dann stehen auch bereits alle gegenwärtigen und zukünftigen Argumente der Philosophen für oder gegen den neuronalen Determinismus längst fest. Dann sind sie durch ihre neuronalen Prozesse auf ihre Meinung festgelegt, und nicht etwa durch die logische Kraft oder empirische Plausibilität ihrer Argumente. Sollte dies hier einer lesen oder nicht, einleuchtend oder unsinnig finden – alle diese Überlegungen und Entschlüsse und damit verbundenen Gefühle und Stimmungen sind die notwendigen Folgen kausaler Vorgänge in seinem Gehirn. Denn: Im neuronalen Determinismus sind alle mentalen Zustände durch neuronale Zustände determiniert. Auch die "Entdeckung" des Neurodeterminismus selbst und der Gedanke, dass manche Argumente für ihn besser sind als andere, alles das sind ebenso neuronal festgelegte Zustände, denn, so Wolf Singer: "[…] wie jemand rational abwägt, ist seinerseits wieder neuronal determiniert."[1][2] Der Glaube, dass einige Argumente trotzdem eine inhärente Erklärungskraft besitzen und der Verweis auf die Plastizität des Gehirns oder die evolutionäre Anpassung unseres Erkenntnisapparates an die Realität, all das wäre neuronal determiniert.

Die moderne Willensfreiheitsdebatte dreht sich jedoch gar nicht, wie man vielleicht annehmen könnte, um die Frage, ob wir neuronal determiniert sind. Vielmehr stellt man sich vordergründig die Frage, ob ein so verstandener Neurodeterminismus vereinbar ist mit Willensfreiheit. Das passend sogenannte "Vereinbarkeitsproblem" lässt sich logisch also wie folgt zusammenfassen:

        P1:  Wenn der neuronale Determinismus wahr ist,
               dann kann es keine Willensfreiheit geben.
        P2: Der neuronale Determinismus ist wahr.
        K1:  Es gibt keine Willensfreiheit.

Dieser Schluss ist deduktiv-zwingend. Dementsprechend dreht sich die moderne Debatte auch nicht um seine unbestrittene, formale Richtigkeit, sondern um die Wahrheit seiner Prämissen. Der "Kompatibilist" hält dabei P2 für wahr und weist P1 zurück, gemäß ihm sind neuronaler Determinismus und Willensfreiheit prinzipiell kompatibel. Der "Libertarist" hält dahingegen P2, also den Neurodeterminismus, für unwahr, bejaht aber den in P1 ausgedrückten Inkompatibilismus. Und der "harte Determinist" hält schließlich beide Prämissen und somit auch die Konklusion für wahr, wenn es nach ihm geht, besitzen wir keinen freien Willen.

Der kompatibilistische Standpunkt ist deshalb besonders interessant, weil er zutiefst unserer Alltagsintuition widerspricht: Unsere Intuition sagt uns, dass wir eben nicht zugleich willensfrei und neuronal-determiniert sein können. Der neuronale Determinismus impliziert nämlich, dass meine (insbesondere zukünftigen) Entscheidungen und Handlungen durch (interne und externe) Vorbedingungen in meinem Gehirn eindeutig festgelegt sind, das heißt, dass sie nur auf eine einzige Weise werden ausfallen können. Wenn der neuronale Determinismus zutrifft, sieht mein zukünftiger Entscheidungs- und Handlungsverlauf also so aus:

Willensfreiheit scheint aber vorauszusetzen, dass ich so-oder-so entscheiden oder handeln kann. Dass meine zukünftigen Handlungen also nicht notwendig, sondern nur möglich von mir realisiert werden:

Diesen augenscheinlichen Widerspruch zwischen Determinismus und Willensfreiheit haben klassische Kompatibilisten wie Thomas Hobbes[3] und David Hume[4] dadurch zu lösen versucht, dass sie "Willensfreiheit" einfach anders begriffen, als wir das bisher taten. Für sie bedeutete der Freiheitsbegriff einfach nur, das tun zu können, was man tun will, dass man also nicht durch innere oder äußere Umstände daran gehindert ist, den eigenen Interessen und Motiven zu folgen. Eine so verstandene „schwächere“ Willensfreiheit steht offensichtlich nicht im Widerspruch zur These des neuronalen Determinismus. Denn mein Gehirn kann meine Wünsche und Interessen festlegen, also determinieren, und ich kann kongruent zu ihnen handeln, also in diesem Sinne willensfrei sein. Diese Art von Freiheit, nach der man tun kann, was man will, wird in der heutigen Debatte aber nicht "Willensfreiheit" sondern "Handlungsfreiheit" genannt. Und es wird auch kaum bestritten, dass Handlungsfreiheit und Determinismus Hand in Hand gehen können.

Dass sich Freiheit aber nicht in Handlungsfreiheit erschöpft, ist schon Thomas Reid aufgefallen.[5] Dieser wandte in Replik an Hume ein, dass frei sein nicht nur bedeutet, tun zu können, was man will, sondern auch bestimmen zu können, was man will und tut. Wirkliche Freiheit setzt voraus, dass wir entscheiden können, welche Motive, Wünsche und Überzeugungen in uns handlungswirksam werden. Erst wenn der Handelnde in diesem Sinne auch willensfrei ist, das heißt seinen eigenen Willen gezielt kanalisieren kann, ist er wirklich willensfrei.

Dass Handlungsfreiheit nicht alles sein kann, ergibt sich aus unserer Einschätzung von Zwangsneurotikern: Zwangsneurotiker können tun, was sie wollen; etwa alle Gegenstände im Raum millimetergenau ausrichten; sie sind also handlungsfrei. Trotzdem würden wir sie nicht als willensfrei bezeichnen, weil sie einem inneren Willenszwang unterliegt. Mit den Worten Schopenhauers kann der Zwangsneurotiker "zwar tun, was er will, aber er kann nicht wollen, was er will."[6] Sein Wille unterliegt nicht seiner Kontrolle, selbst wenn er sich willentlich gegen das penible anordnen von Gegenständen entscheiden möchte, sein neurotischer Drang, es trotzdem zu tun, wird sich schlussendlich durchsetzen. Mit anderen Worten: Was ihm fehlt ist Willensfreiheit.

Wenn der moderne Kompatibilist also wirklich erklären möchte, dass eine Person prinzipiell determiniert und dennoch willensfrei sein kann, muss er dies für eine stärkere Form von Freiheit tun als noch Hume und Hobbes. Im Folgenden soll untersucht werden, inwiefern dies modernen Kompatibilisten gelingt. Da keine allgemein anerkannte, hinreichende Definition von Willensfreiheit existiert, wird dabei die sehr starke Auffassung des 3-Komponenten-Modells[7] zugrundegelegt. Wenn es gelingt, diese starke Definition von Willensfreiheit mit dem Determinismus zu versöhnen, dann stimmt die These des Kompatibilismus auch für schwächere Definitionen von Willensfreiheit. Gelingt dies nur für einzelne Komponenten des 3-Komponenten-Modells (fortan: 3KM), dann ist Determinismus immer noch mit einer schwächeren Definition von Willensfreiheit vereinbar, die zumindest diese Komponenten enthält. Nach dem 3KM besitzt eine Person einen freien Willen, wenn sie:

a.    Alternativität: (unter identischen Bedingungen) auch anders hätte entscheiden können,

b.    Urheberschaft: Urheber ihrer Entscheidungen und Handlungen ist

c.    Autonomie: und Kontrolle über ihre Entscheidung und Handlung hat, weil diese nicht durch äußere oder innere Zwänge beeinträchtigt sind.

(1) Die kompatibilistische These, Determinismus und Alternativität seien vereinbar, scheint bereits analytisch falsch zu sein. Alternativität bedeutet nämlich, dass eine Person auch anders hätte handeln können, während der Determinismus genau dies verneint. Denn: Eine Person scheint grundsätzlich nur dann anders handeln zu können, wenn es naturgesetzlich möglich ist, dass sie anderes handelt, als sie es tatsächlich tun wird; und das ist in einer deterministischen Welt nicht möglich. Was können Kompatibilisten dem entgegen? Der Kompatibilist Georg E. Moore weist darauf hin, dass das hier wohl entscheidende modale Hilfsverb "können" neben der naturgesetzlichen noch mindestens eine weitere Bedeutung hat. In dem Satz "Es kann sein, dass Hunde fliegen können", kommt das Verb "können" zweimal vor: Beim ersten Vorkommen beschreibt es eine naturgesetzliche Form von Können, beim zweiten ein Können im Sinne einer Fähigkeit. Moore argumentiert nun, dass der Determinismus mit der zweiten Bedeutung von "können" vereinbar ist. Er analysiert diese wie folgt:

(A1) Eine Person kann X tun (hat die Fähigkeit, X zu tun), wenn sie X tut, falls sie sich entscheidet, X zu tun.[8][9]

Moore bringt hierfür das Beispiel: "Ich hätte heute Morgen zwei Kilometer in zwanzig Minuten laufen können."[10] Nach der konditionalen Analyse von Können kann dieser Satz gedeutet werden als: "Ich hätte es getan (hätte es tun können), wenn ich mich dazu entschieden hätte." Offenbar ist diese Analyse von Anders-Handeln-Können vereinbar mit dem Determinismus.[11] Denn auch wenn es determiniert war, dass ich heute Morgen nicht zwei Kilometer laufen gegangen bin, kann es immer noch wahr sein, dass ich es gemacht hätte, wenn ich mich dazu entschieden hätte. Mit anderen Worten: Selbst wenn es mir naturgesetzlich unmöglich ist, dass ich zum selben Zeitpunkt oder unter identischen Bedingungen X tue, kann es durchaus sein, dass ich zu diesem Zeitpunkt die Fähigkeit habe, X zu tun, vorausgesetzt, dass ich mich unter anderen Umständen für X entschieden hätte.

Die Pointe dieser Überlegung wird noch deutlicher, wenn man sich Folgendes klar macht: Wer bestreitet, dass etwas oder jemand die Fähigkeit hat, X zu tun, wenn determiniert ist, dass er nicht X tun wird, der muss auch behaupten, dass in einer determinierten Welt kein Wesen eine Fähigkeit hat, die er nicht ausübt. In einer determinierten Welt wäre es daher falsch zu sagen, dass ein Auto, das zu Ausstellungszwecken in einem Autohaus steht, fahren kann, oder dass eine sportliche Person, die nie einen Purzelbaum schlägt, die Fähigkeit hat dies zu tun. Offenbar hat eine Person aber auch dann die Fähigkeit einen Purzelbaum zu schlagen, wenn sie es nie tuen wird, es aber tun könnte, wenn sie sich unter anderen Umständen dazu entschieden hätte es zu tun.

Moore behauptet resümierend also zwei Dinge. Erstens: es gibt eine Begriffsanalyse von "Können", die nicht "naturgesetzlich möglich", sondern "fähig sein, X zu tun, falls man sich für X entscheidet" bedeutet. Zweitens: diese Form von anders-können ist hinreichend, um eine Person als willensfrei zu bezeichnen. Aus diesen beiden Postulaten folgt schließlich: Determinismus und Willensfreiheit sind kompatibel, der Kompatibilismus ist wahr.

Dieser Schluss ist wieder formal zwingend. Es wurden aber zahlreiche Argumente gegen seine Prämissen hervorgebracht:

(1a) Zum einen wurde von John Langshaw Austin kritisiert, dass Fähigkeiten nicht wie in Moores Analyse stets an einen Bedingungssatz geknüpft sein müssen. Ich kann beispielweise aus einem Reflex einen anfliegenden Ball abwehren, ohne dass ich mich dafür entscheiden müsste. Eine viel wirkmächtiger Einwand Austins ist aber folgender: Dass man die Fähigkeit hat, X zu tun, bedeutet keineswegs, dass es immer gelingt, X zu tun, wenn man X tun will. Es kann zum Beispiel wahr sein, dass ein Kraftsportler die Fähigkeit hat, 200 Kilogramm auf der Hantelbank zu stemmen, auch wenn ihm dies auf einem bestimmten Wettkampf nicht gelingt, obwohl er es will. Es ist also falsch, dass ich eine Fähigkeit nur dann habe, wenn es mir bei gegebenem Willen auch gelingt, sie auszuüben. Letzteren Zusammenhang scheint Moores Analyse (A1) aber zu implizieren. Jedoch lässt sie sich natürlich auch ganz einfach so umformulieren, dass sie Austins Einwand umgeht:

(A2) Eine Person kann X tun (hat die Fähigkeit, X zu tun), wenn es ihr in hinreichend vielen Fällen gelingt X zu tun, falls sie sich entscheidet, X zu tun.

(1b) Die Attraktivität der mooreschen Analyse scheint darin zu bestehen, dass am Andershandelnkönnen festgehalten wird, ohne dass man sich darauf festlegt, ob der Handelnde zuvor auch anders hätte entscheiden können. Diese augenscheinliche Stärke entpuppt sich bei genauerem Hinsehen jedoch als die größte Schwäche der mooreschen Analyse: Sie zeigt offenbar nur, dass eine Person tun kann, was sie will, also dass sie Handlungsfreiheit hat. Über die Willensfreiheit bezüglich Entscheidungen und somit auch über das eigentliche Vereinbarkeitsproblem sagt sie gar nichts aus! Nach Roderick M. Chisholm müsste ein für Willensfreiheit relevantes "Können" folglich so analysiert werden:

(A3) Eine Person kann X tun (hat die Fähigkeit, X zu tun), wenn sie X tun würde, wenn sie sich entscheiden würde, X zu tun, und wenn sie zusätzlich die Fähigkeit besitzt, sich zu entscheiden, X zu tun.

Diese Analyse von Können wird dem im 3K-Modell unter Alternativität intendierten Sinn von Willensfreiheit viel eher gerecht, während Moores Analyse auf Handlungsfreiheit beschränkt bleibt. Jemand mit einer Aelurophobie (Katzenphobie) könnte eine Katze anfassen, wenn er sich dazu entscheiden würde, dies zu tun, seine Phobie lässt diese Entscheidung aber nicht zu. Er kann also im mooreschen Sinne die Katze anfassen, aber nicht im chisholmschen, er ist handlungsfrei, aber nicht willensfrei.

(1c) Moore erwidert nun, dass wir uns sehr wohl auch anders hätten entscheiden können, wenn wir uns nämlich "so entschieden haben würden, wenn wir uns entschieden hätten, diese Entscheidung zu treffen". Moore wendet seine konditionale Analyse also einfach ein zweites Mal an, dieses Mal auf die Fähigkeit, sich anders entscheiden zu können - und manövriert sich damit schnurstracks in ein Regressproblem: Denn der Inkompatibilist würde hier in Hinblick auf die "Letzturheberschaft" erwidern, ob wir uns auch entschieden gehabt haben könnten, uns zu entscheiden, diese Entscheidung zu treffen, uns so zu entscheiden, .. usw. usf. Dieses Problem läuft letztendlich auf die Frage hinaus, ob wir unter identischen Bedingungen, also bei gleicher Vorgeschichte, hätten anders handeln und entscheiden können. Denn das jemand wie gemäß der konditionalen Analyse anders handeln oder entscheiden könnte, wenn die Bedingungen – zum Beispiel die Entscheidung (zur Entscheidung, zur Entscheidung…) - anders gewesen wären, ist ja unkontrovers.

(1d) Zwischenfazit: Der Kompatibilist muss die Fähigkeit, unter identischen Bedingungen anders handeln oder entscheiden zu können, aufgeben, denn er glaubt ja qua definitionem an den Determinismus. Durch Moores intelligente Analyse kann er aber an einer schwächeren Form der Alternativität festhalten, nach der man unter anderen Umständen auch anders hätte handeln oder entscheiden können.

(2) Der Kompatibilist kann aber auch die Relevanz der Bedingung der Alternativität an sich bestreiten, um seine Position zu verteidigen. Genau dies versucht der Philosoph Harry G. Frankfurt in seinem berühmten Aufsatz "Alternate Possibilities and Moral Responsibility". Jedoch nicht, wie der Titel schon andeutet, bezüglich der Relevanz der Alternativität für Willensfreiheit, sondern bezüglich ihrer Relevanz für moralische Verantwortung.[12] Die Auffassung, dass eine Person für ihr Handeln nur dann moralisch verantwortlich sein kann, wenn sie auch anders hätte handeln können, nennt Frankfurt "the principles of alternative possibilities" (kurz: PAP). Für Frankfurt ist PAP ein weitverbreiteter Irrtum, Anderskönnen sei keine notwendige Bedingung für moralische Verantwortlichkeit. Damit geht Frankfurt über Moore hinaus, der seine konditionale Analyse noch als essentiell für seinen Kompatibilismus erachtete.

Um seine Position zu stärken, unterbreitet Frankfurt nun folgendes Gedankenexperiment: Hans steht vor der Entscheidung Paul umzubringen. Er hat Gründe, dies zu tun, hat sich aber noch nicht entschieden. Außer Hans hat auch Dr. Schwarz gute Gründe, sich den Tod von Paul zu wünschen. Dr. Schwarz will den Mord aber nicht selber ausführen, er möchte, dass Hans Paul umbringt. Dafür hat Dr. Schwarz Elektroden in Hans´ Gehirn eingepflanzt, mit denen er Hans notfalls manipulieren kann. Wenn sich Hans nun entscheidet Paul umzubringen, lässt Dr. Schwarz den Dingen ihren Lauf, die Entscheidung ist ja in seinem Sinne ausgefallen. Stellt Dr. Schwarz aber fest, dass Hans im Begriff ist, sich zu entscheiden, Paul nicht zu töten, greift er derart ins Geschehen ein, dass sich Hans doch entscheidet, Paul zu töten.

Hans kann sich nur dazu entscheiden, Paul zu töten, er besitzt also keine Alternativität. Für den Fall, in dem er sich von selbst entscheidet Paul zu töten, würden wir, so Frankfurt, aber trotzdem nicht zögern, ihn dafür moralisch verantwortlich zu machen. Das zeigt nach Frankfurt, dass man auch dann für eine Entscheidung moralisch verantwortlich sein kann, wenn man sich nicht anders entscheiden konnte. In den Fällen, in denen Hans sich nicht von selbst aus dazu entscheidet Paul zu töten und in denen Dr. Schwarz folglich eingreifen muss, würden wir Hans zwar freilich nicht moralisch verantwortlich machen, aber das interessiert Frankfurt hier auch nicht. Frankfurt genügt es zu zeigen, dass es mindestens einen Fall gibt, in denen moralische Verantwortlichkeit ohne alternative Wahlmöglichkeiten vorliegt, dass Alternativität also nicht notwendig ist für Verantwortlichkeit. Dies deutet er als ein Argument für die prinzipielle Kompatibilität von Nicht-Alternativität und moralische Verantwortung.

(2a) Doch woher soll Dr. Schwarz wissen, wozu Hans sich entscheiden wird? Frankfurt schreibt: „I fit does become clear that Jones is going to decide to do something else …“[13] Es muss also ein Anzeichen geben, dass Dr. Schwarz erlaubt vorherzusagen, wozu Hans sich entscheiden wird. In 1. wurde bereits dargelegt, dass der Weltverlauf entweder linear und deterministisch oder verzweigt und indeterministisch verlaufen kann. Daraus ergibt sich nun folgendes Dilemma: (i) Entweder der Weltverlauf ist deterministisch, dann spielt die Anwesenheit von Dr. Schwarz für den relevanten Fall, in dem Hans Paul von selbst aus tötet, keine Rolle für das Nicht-Anderskönnen von Hans. Ist Hans dann nicht auch in diesem Fall nicht moralisch-verantwortlich für den Mord an Paul?[14] (ii) Oder der Weltverlauf ist nicht-deterministisch, dann ist aber auch die Beziehung von Anzeichen und Entscheidung ebenfalls indeterministisch und Dr. Schwarz kann gar nicht vorhersehen, wie sich Hans entscheiden wird. In diesem Fall kann Dr. Schwarz nicht antizipierend handeln und Frankfurts Argumentation funktioniert ebenso wenig. Man könnte nun gegenargumentieren, dass der Weltverlauf zwar indeterministisch ist, d.h. an einigen Stellen nicht-linear verläuft, der Verlauf von Anzeichen zu Entscheidung im Speziellen aber determiniert ist, Hans sich also nicht mehr „umentscheiden“ kann. Falls Dr. Schwarz´ Interventionsmöglichkeiten in diesem Zeitfenster angesiedelt sind, würde das Szenario aber wiederum nur Hans Handlungsfreiheit betreffen. Und was viel wichtiger ist: Dr. Schwarz könnte auch gar nicht mehr intervenieren, da das Anzeichen bereits eine hinreichende Antezedensbedingung für seine endgültige Entscheidung darstellt. Das Dilemma lautet also wie folgt: Wenn die Anzeichen-Entscheidung-Beziehung determiniert ist, könnte Dr. Schwarz im entscheidenden Fall überhaupt nicht eingreifen, und wenn sie es nicht ist, kann er es zumindest nicht sinnvollerweise. Egal für welche Option man sich entscheidet, Frankfurts ursprünglicher Gedanke scheint nicht aufzugehen.[15]

(2b) Die wortwörtliche Forderung der Alternativität-Komponente lautete, dass jemand unter identischen Umständen sich unterschiedlich entscheiden können muss. Wenn man zeigen möchte, dass dies keine notwendige Bedingung für Willensfreiheit oder Verantwortlichkeit ist, darf man die Bedingungen der Entscheidung aber auch nicht variieren. In Frankfurts Szenario verändern sich die Umstände jedoch während der Willensbildung, einmal greift Dr. Schwarz ein und einmal nicht, nur die endgültige Entscheidung bleibt identisch! Eben diese Möglichkeit ist aber für die Bedingung des Andersentscheidenkönnens bei identischer Vorgeschichte irrelevant. Frankfurt zeigt schließlich gar nicht, dass Andersentscheidenkönnen unter gleichen Bedingungen nicht notwendig ist für Irgendetwas, sondern wieder nur, dass jemand bei unterschiedlichen Umständen stets identisch entscheiden und dafür dann moralisch verantwortlich sein kann.[16]

Wir rekapitulieren: Die den Kompatibilismus definierende Auffassung besagt, dass das Bestehen eines indeterminierten Weltverlaufs für Willensfreiheit nicht erforderlich ist. Diese Auffassung lässt zunächst offen, was für Willensfreiheit positiv erforderlich ist. Aus Sicht eines klassischen Kompatibilisten ist es für das Vorliegen von Willensfreiheit positiv erforderlich, dass unsere Handlungen und Entscheidungen in einem determinierten Verhältnis von unserem Willen abhängen. Diese Charakterisierung kann jedoch nicht ausreichend sein, wie sich aus dem vorangegangenem Beispiel mit dem Zwangsneurotiker ergibt: innere Zwänge wie Neurosen oder Süchte aber auch äußere Zwänge wie Bedrohungen können unsere Entscheidungsfreiheit erheblich einschränken. Der Zwangsneurotiker ist offensichtlich nicht willensfrei, dennoch verträgt sich seine Situation mit der klassisch-kompatibilistische Charakterisierung von Willensfreiheit (er handelt schließlich immer nach seinem Willen!). Damit der Zwangsneurotiker aber tatsächlich als willensfrei gelten kann, müsste er zusätzlich auch noch Kontrolle über seine Entscheidungen besitzen.

Die mangelnde Sensibilität des klassischen Kompatibilismus für innere und äußere Faktoren, die den freien Willensbildungsprozess beschränken, wurde vielfach kritisiert. Ein erster Umdefinierungsversuch kam erneut von George E. Moore: Wenn Handlungsfreiheit darin besteht, dass ich tun kann, was ich tun will, warum, so Moore, soll Willensfreiheit nicht darin bestehen, dass ich wollen kann, was ich wollen will.

(1) Diese auf den ersten Blick verworrene Formel lässt sich besser verstehen, wenn man Harry Frankfurts Theorie höherstuftiger Wünsche miteinbezieht.[17] Tiere haben nur Wünsche erster Stufe, die sich stets auf Handlungen beziehen. Meine Katze hat beispielsweise die Wünsche zu essen und zu spielen. Der Mensch zeichnet sich dadurch aus, dass er zusätzlich Wünsche zweiter Stufe besitzt, die sich auf Wünsche erster Ordnung beziehen. So kann ich zwei Wünsche haben: den Wunsch auch etwas zu essen und zugleich den Wunsch, dass ich diesen ersten Wunsch nicht hätte, etwa weil ich gerade eine Diät mache. Ich würde meinen Essenswunsch viel lieber überwinden, aber ändert dieser höherstufiger Wunsch nichts an meinem dringenden Verlangen, hier und jetzt etwas zu essen. Während sich nun ein esssüchtiger Mensch einfach den Wünschen erster Stufe überlässt und nicht kontrollieren kann, ob diese handlungswirksam werden sollen oder nicht, vermag es eine willensfreie Person, ihr Handeln von demjenigen Willen leiten lassen, den sie haben will. Sie kann, nach Moore, also wollen, was sie wollen will.

Frankfurts Definition von Willensfreiheit hat zumindest den Vorteil, dass sie das Problem von Neurotikern umgeht: Selbst wenn einem Neurotiker klar ist, wie viel Lebensqualität ihm seine Zwangsstörung kostet, und wenn er aus diesem Grund möchte, dass seine neurotischen Wünsche nicht handlungswirksam würden, wird er dies dennoch nicht kontrollieren bzw. verhindern können. Diese Kontrolle fehlt ihm, um willensfrei sein zu können.

(1a) Wie aber sieht es mit dem Mitglied einer Sekte aus, der den Wunsch zweiter Ordnung hat, stets das zu wünschen, was die Sekte von ihm fordert, ohne über diesen Wunsch jemals nachgedacht zu haben? Dieses Sektenmitglied ist offenbar in seinen Wünschen zweiter Ordnung nicht frei, denn auch diese können beispielsweise durch religiöse Indoktrination erzwungen wurden sein. Muss man nun zusätzlich eine dritte Ebene aufmachen, aus der die Wünsche zweiter Ebene hervorgehen müssen, damit eine Person Willensfreiheit haben kann? Und muss dieser Wille auf der dritten Ebene nicht wieder dem entsprechen, was die Person auf einer vierten Ebene auf der dritten Ebene wollen will, usw. usf.? Hier droht Moores Analyse erneut ein unendlicher Regress. Um ihn abzuwenden, führt Frankfurt den Begriff des "wholehearted commitment" ein: Wenn eine Person sich mit ganzem Herzen mit einem Wunsch identifiziert, stellt sie diesen Wunsch nicht weiter in Frage, er ist quasi die "Letztbegründung" ihrer Entscheidung.

Mütter beispielsweise haben oft den unbedingten Wunsch, sich bestmöglich um ihre Kinder zu sorgen, und diesen Wunsch können sie auch nicht ändern. Frankfurt spricht hier von einer "volitionalen Notwendigkeit" lebensgeschichtlich verfestigter Wünsche. Diese Mütter haben einen Wunsch n.ter Stufe, der nicht auf einen Wunsch n+1.ter-Stufe zurückgeführt werden muss, um als willensfrei zu gelten, denn solche "volitionale Notwendigkeiten" beschränken zwar faktisch unseren Entscheidungsspielraum (wir können nicht entscheiden, ob wir sie haben wollen), wir empfinden sie aber nicht als im selben Maße freiheitsgefährdend wie die Einschränkungen im Entscheidungsspielraum eines Drogensüchtigen. Was wir nicht ändern können, aber auch nicht ändern wollen, schränkt unsere Freiheit nicht gefühlt oder aktiv ein.[18]

Gegen den Vorschlag "volitionaler Notwendigkeiten" lässt sich folgendes einwenden: Der Regresseinwand weist darauf hin, dass beliebig höherstufige Wünsche unfrei und manipuliert sein können. Frankfurt erwidert, dass volitionale Notwendigkeiten keinen höherstufigen Wunsch brauchen, um frei zu sein. In den negativen Sozialutopien Brave New World und 1984 werden einigen Romanfiguren durch Gehirnwäsche, Indoktrination oder Drogen Wünsche extern eingepflanzt. Den Romanfiguren ist diese Manipulation eines Wunsches n.ter Stufe natürlich nicht bewusst, weshalb sie nie den n+1.stufigen Wunsch entwickeln, etwas an ihrer Lage zu ändern. Nun könnten fiese Manipulatoren den Wunsch n.ter Stufe so induziert haben, dass sich der Träger mit ihm vom ganzen Herzen identifiziert, es sich bei ihm also um eine "volitionale Notwendigkeit" handelt. Frankfurts Theorie der Willensfreiheit kann hier nicht plausibel machen, welche Art von Willensfreiheit den Manipulierten fehlt.

(1b) Frankfurts hierarchische Theorie der Willensfreiheit scheint zumindest eine vernünftige Lesart der Formel "wollen, was man will" zu ermöglichen. Dass jemand wollen kann, was er wollen will, scheint aber nicht hinreichend dafür zu sein, dass er willensfrei ist. Wie das Beispiel mit den Manipulatoren zeigt, muss die Entscheidung der entsprechenden Person zusätzlich von eigenen Gründen (und nicht etwa von denen eines Manipulators oder von einem Zufallsmechanismus) abhängen. Gründe sind etwas grundsätzlich anderes als Wünsche, unter anderem weil sie durch ihren Rekurs auf die Vernunft normativ ausfallen. Ein Grund kann, im Gegensatz zu einem Wunsch, richtig oder gerechtfertigt sein, sodass ich vernünftigerweise nach ihm entscheiden oder handeln sollte. Wenn ich gute Gründe für die Handlung A habe, so ist diese rational gerechtfertigt, folgt meine Handlung A aber nur einem Wunsch, so ist sie rational ungerechtfertigt. Für viele Philosophen war die Fähigkeit, aus Gründen zu handeln, das heißt der Einsicht in die Richtigkeit einer Handlung zu folgen, eine weitere notwendige Bedingung zur Willensfreiheit. Frankfurts Theorie kennt keine Gründe, was vielleicht ihr größtes Defizit darstellt.[19] Ein Mann, dessen negative Freiheit nicht durch Neurosen oder Gehirnwäsche beeinträchtigt ist, der aber überhaupt keine positive Freiheit zu einem Handeln und Entscheiden aus Gründen hat, kann wollen, was er will, ist nach Moore und Frankfurt also willensfrei. Da er aber höchstens affektiv aus Wünschen, nicht aber gerechtfertigt aus Gründen wollen will, ist dieses Urteil äußerst zweifelhaft.

(1c) Ein Kompatibilist, der Gründe in seine Theorie miteinbezog, war der Politphilosoph John Locke.[20] Für Locke beruht Willensfreiheit darauf, dass wir – zumindest in vielen Fällen – die Fähigkeit besitzen, vor einer Entscheidung oder Handlung innezuhalten und Gründe abzuwägen. Willensfreiheit setzt für Locke also die positive Freiheit voraus, darüber nachdenken zu können, was in einer Situation das Richtige oder Angemessene wäre. Doch das reicht nicht aus: Willensfreiheit setzt zweitens voraus, dass man dem Ergebnis der eigenen Überlegung gemäß entscheiden (und dann entsprechend handeln) kann. Eine Person ist nach Locke also willensfrei, gdw. sie Gründe abwägen und daraufhin entsprechend entscheiden und handeln kann. Locke wird deshalb zu den Kompatibilisten gezählt, weil eine Person nach seiner Definition willensfrei und trotzdem in ihren Gründen, Entscheidungen und Handlungen determiniert sein kann.[21][22]

Ein großer Vorteil von Lockes Analyse ist, dass sie noch besser zum Fall des Drogensüchtigen zu passen scheint, als alle bisherigen: Was der Drogensüchtige beklagt, ist doch, dass er selbst dann, wenn er einsieht, dass er gute Gründe hat keine Drogen mehr zu nehmen, nicht anders kann, als sich für die Drogennahme zu entscheiden. Was ihm zur Willensfreiheit fehlt, ist also die Fähigkeit, aufgrund von internen Gründen – anstatt aufgrund seiner Sucht – zu entscheiden und letztendlich zu handeln.

Nun ein Fall, für den selbst Lockes Definition von Willensfreiheit nicht hinreichend zu sein scheint: Stellen wir uns wieder vor, ein Mann wird durch einen direkten Eingriff ins Gehirn oder ein perfides psychologisches Verfahren kognitiv manipuliert, ohne dass er es selbst bemerkt. Nehmen wir weiterhin an, die Manipulation betrifft seine Gründe. Die Gehirnwäsche ist also so flexibel, dass das Opfer weiterhin darüber nachdenken kann, welche Gründe er hat, gleichzeitig aber auch derart eingreifend, dass diese Gründe nicht seinen natürlichen entsprechen. Wenn sich dieser Mensch nun vor dem Hintergrund seiner unnatürlichen Gründe für eine Tat entscheidet, ist er in dieser dann frei und verantwortlich? Offensichtlich müsste man Lockes Definition noch so modifizieren, dass sie genuin eigene oder natürliche Gründe als eine dritte Bedingung für Willensfreiheit verlangt.

Das Prinzip der Urheberschaft scheint schnell geklärt zu sein. Nehmen wir wieder das Vorbild Handlungsfreiheit: Ich bin Urheber meiner Handlungen, bin also handlungsfrei, wenn es meine Entscheidungen sind, die zu meinen Handlungen führen. Warum sollte ich dann nicht willensfrei sein, wenn ich Urheber meiner Entscheidungen bin, wenn es gemäß Frankfurts Terminologie also meine Wünsche zweiter Stufe sind, die bewirken, welche Wünsche erster Stufe ich realisiere. Wenn das zutrifft, bin ich der Urheber meiner Handlungen und Entscheidungen, gdw. diese auf bestimmte mentale Zustände zurückgehen, mit denen ich mich selbst identifiziere. Und dies bleibt auch dann wahr, wenn diese Zustände - etwa Entscheidungen, Wünsche und Überlegungen – wiederum neuronal bestimmt oder reduzierbar sind. Falls diese Überlegungen zutreffen, sind Urheberschaft und Determinismus also kompatibel.

(1a) Aber ganz so einfach ist es natürlich wieder nicht: Wer ist denn Urheber dieser Entscheidungen, Wünsche, Überlegungen, mit denen ich mich identifiziere? Wenn der Neurodeterminismus wahr ist, und davon geht der Kompatibilist aus, dann sind diese geistigen Zustände von meinen neuronalen Zuständen abhängig. Ich bin vielleicht Urheber meiner Entscheidungen, aber ich bin nicht ihr Letzturheber! Meine neuronalen Zustände sind es aber sicherlich auch nicht, sondern selbst wiederum von evolutionären und genetischen Faktoren bedingt, die wiederum auf andere Faktoren zurückgehen usw., usf. Da es in einem universalen Determinismus überhaupt keine causa sui (Selbstursache) geben kann, kann es in ihm auch keinen Letzturheber (im Sinne von einer Erstursache) von Irgendwas geben. Der universale Determinismus ist also mit Urheberschaft vereinbar, nicht aber mit der viel stärkeren Forderung nach Letzturheberschaft, die insbesondere von Inkompatibilisten für Willensfreiheit gefordert wird.

(1b) Die entscheidende Frage lautet nun: Muss er das? Muss der Determinismus Letzturheberschaft zulassen, um mit Willensfreiheit verträglich zu sein? Ich halte diese Forderung für überzogen. Wenn ich Letzturheber meiner Entscheidungen sein muss, dann darf meine Wahl ab einem gewissen Punkt auch nicht mehr von eigenen Determinanten (z.B. Gründen) abhängen und muss deshalb völlig ursachlos ausfallen. Da Ursachlosigkeit und (positive) Willensfreiheit einander aber ausschließen, und dies ist die Pointe des Kompatibilismus, kann es gar nicht sein, dass Willensfreiheit Letzturheberschaft voraussetzt. Es ist ganz normal, dass meine Entscheidungen beispielsweise von Prinzipien und Charaktereigenschaften abhängen, deren Urheber ich nicht bin. Diese externen Ursachen sind freiheitsnotwendig, denn sie schließen Grundlosigkeit aus, die Ursachen meiner Entscheidungen dürfen insgesamt nur nicht hinreichend bzw. determinierend sein, denn dies wiederum schließt Anderskönnen unter selben Bedingungen aus. Der gemeine Inkompatibilist täte also besser daran, dass Letzturheberargument ganz wegzulassen und die Freiheitsgefährdung allein auf den Determinismus zurückzuführen. Es kann im Determinismus niemals etwas anderes geschehen als das Faktische, weder in der Vergangenheit, noch in der Gegenwart und auch nicht in der Zukunft, das ist das eigentliche starke Argument gegen die Freiheit und für den Inkompatibilismus. Freiheitsgefährdend ist am Determinismus das nicht So-oder-anders-Können unter selben Umständen (die fehlende Alternativität), nicht das nicht determinieren-können der eigenen Entscheidungsdeterminanten (die fehlende Letzturheberschaft) per se.

Der moderne Kompatibilismus zeigt uns, was es heißen kann, in einer deterministischen Welt mittels genuinen Gründen Urheber unserer eigenen Entscheidungen zu sein und diese durch höherstufige Wünsche und Gründe kontrollieren zu können. Damit hat er den Determinismus mit zwei der drei Bedingungen im 3KM, Urheberschaft und Kontrolle, versöhnt, dies gilt es honorierend anzuerkennen. Jedoch gibt es weder im klassischen Kompatibilismus noch in seinen Weiterentwicklungen durch Moore und Frankfurt ein überzeugendes Argument dafür, das ein Anderskönnen unter identischen Bedingungen mit den Determinismus versöhnt. Diese fehlende Alternativität scheint mir der größte Schwachpunkt der kompatibilistischen Freiheitskonzeptionen zu sein. Die einschlägige Reaktion der modernen Kompatibilisten auf dieses Problem scheint mir weiterhin darin zu bestehen, dass betont wird, dass es mindestens eine andere determinismusverträgliche Lesart von "Alternativität" gibt: Alternativität bedeute nur, dass der Ausgang meiner Entscheidungen von anderen Entscheidungen (Chisholm) oder Abwägungsprozessen (Locke) abhängig ist. Eine so verstandene "kompatibilistische" Willensfreiheit scheint durch die richtige Art der Determination gerade erst ermöglicht zu werden.

Der sowjetische Psychologe Sergei Rubinstein schrieb dazu: 

„Die Freiheit des Willensaktes […] bedeutet, dass das Verhalten des Menschen nicht direkt durch seine unmittelbare Umgebung determiniert ist, sie bedeutet aber natürlich keineswegs, dass es überhaupt nicht determiniert ist. Willenshandlungen sind nicht weniger determiniert und gesetzmäßig als unwillkürliche Bewegungen. Ihre Gesetzmäßigkeit und Determiniertheit ist nur von anderer [besonderer] Art.“
- Sergei Rubinstein: Allgemeine Psychologie (1984), S. 631

Für kompatibilistische Willensfreiheit ist also nicht nur entscheidend, dass unsere Entscheidungen determiniert sind, sondern auch wie sie determiniert sind. Besonders relevant ist hierbei, dass meine Entscheidungen dann auch durch neuronale Prozesse determiniert werden und trotzdem frei sein können, wenn diese neuronalen Prozesse mit meinen Gründen o.ä. identifiziert werden. Der Kompatibilismus liefert damit nicht nur eine neuronal-determinismus-, sondern auch eine reduktiv-physikalismusverträgliche Lesart von "Willensfreiheit". Wenn davon ausgegangen wird, dass meine mentalen Zustände ontologisch auf meine neuronalen Zuständen reduziert werden können oder sogar identisch mit diesen sind, dann löst sich auch der in der Einleitung implizit angenommene cartesianische Gegensatz von Gehirnentscheidungen und meinen Entscheidungen auf. Dann war es die Entscheidung meiner Neuronen und also auch meine Entscheidung, dass ich jetzt Philosophie studiere.

Damit unterscheidet sich die kompatibilistische Begriffsanalyse von "Willensfreiheit" fundamental von der inkompatibilistischen. Inkompatibilisten gehen davon aus, dass eine Person willensfrei ist, gdw. sie ihre Entscheidungen direkt verursachen kann, d.h. (1) ohne dass diese Entscheidung wiederum durch andere (neuronale) Ereignisse verursacht wurde und (2) dass ihre Entscheidung unter identischen Umständen kraft ihres Willens auch anders hätte ausfallen können. Inkompatibilistische Willensfreiheit beschreibt offensichtlich die, die wir meinen, wenn wir von Willensfreiheit reden. Wenn ich normalsprachlich davon rede, dass ich mich dazu entschieden habe meinen Arm zu heben, dann meine ich damit nicht, dass ich einfach nur eine notwendige Kausalkette fortgeführt habe, sondern dass ich im Sinne von (1) Letzturheber meiner Entscheidung war und dass mein Entscheidungsverlauf im Sinne von (2) offen war.

Die Intensionen des inkompatibilistischen Freiheitsbegriffes passen aber nicht mit dem zusammen, was wir physikalisch über die Welt wissen, die Extension des Begriffs wäre also gleich Null, es kann in einer natürlichen Welt keine inkompatibilistische Willensfreiheit geben. Das hat vor allem folgenden Grund: Wenn es inkompatibilistische Willensfreiheit im Sinne von (1) und (2) tatsächlich gibt, dann müssen Personen (i) entweder auch da kausal eingreifen können, wo die Ereignisse ansonsten naturgesetzlich determiniert sind, oder (ii) nur da, wo es in der natürlichen Welt Indeterminiertheitslücken gibt. Im ersten Fall würden die physikalischen Erhaltungssätze und Naturgesetze nicht ausnahmslos gelten. Im zweiten Fall müsste die Person durch quantenmechanische Ereignisse auf die physikalische Welt einwirken, diese sind zwar objektiv indeterminiert, aber Indeterminismus bedeutet Zufall und Zufall hat, wie wir später noch sehen werden, nichts mit Willensfreiheit zu tun. Dem Inkompatibilist bleibt also nur übrig Akteurskausalität im Sinne von (i) zu verstehen, dieser führt zu Ende gedacht aber in einen interaktionistischen Körper-Geist-Dualismus und damit in einen Supranaturalismus. Inkompatibilistische Willensfreiheit ist folglich nicht nur mit dem Determinismus, sondern auch mit dem Naturalismus inkompatibel.

Der Kompatibilismus beschreibt offensichtlich nicht die Art von Freiheit, die wir meinen, wenn wir alltagssprachlich von Willensfreiheit reden, denn er erlaubt weder (1) eine Letzturheberschaft noch (2) einen offenen Verlauf meiner Entscheidungen. Stattdessen beschreibt er aber die Art von Freiheit, die wir in einer natürlichen Welt haben können: Ich bin frei, wenn ich die Entscheidung treffe, weil ich sie (aufgrund von Gründen, höherstufigen Wünschen, etc.) treffen will, sie also keinen inneren oder äußeren Zwängen unterliegen. Ich bin auch dann noch im kompatibilistischen Sinne frei, wenn diese Gründe oder höherstufigen Wünsche neuronal verankert sind. Die Welt kann also mit rechten Dingen zugehen, die Körperwelt kann kausal geschlossen sein, Ereigniskausalität kann die einzige Form von Kausalität darstellen, usw., d.h. alles: der Naturalismus kann wahr sein und trotzdem kann ich - im kompatibilistischen Wortsinne - Willensfreiheit haben. Das ist der eigentliche große Verdienst des modernen Kompatibilismus: Die Versöhnung des zunächst metaphysisch-cartesianisch eingeprägten Willensfreiheitsbegriffes mit dem Naturalismus,- und nicht etwa die mit dem Neuro-Determinismus, denn dieser ist, wie wir gleich sehen werden, auch und gerade unter der Annahme eines natürlichen Weltgeschehens falsch.

Fassen wir also nochmal zusammen: Kompatibilistische Willensfreiheit beschreibt die, die wir in einer natürlichen Welt haben können, aber nicht die, die wir meinen, wenn wir von Willensfreiheit reden. Doch was ist eine solche „kompabilistische“ Willensfreiheit überhaupt noch wert, wenn sie keine Alternativität unter identischen Umständen zulässt? Wenn die Entscheidungsmöglichkeiten, die der Überlegende abwägt, tatsächlich verschlossen sind, so gibt es für ihn buchstäblich nichts zu entscheiden und auch nichts zu überlegen. Für Inkompatibilisten hat ein solches "Anderskönnen unter unterschiedlichen Bedingungen" nicht die Bezeichnung "Willensfreiheit" verdient, für Kompatibilisten dagegen schon. Es ist von daher falsch, die ontologische Vereinbarkeitsfrage als Kern des Streits zwischen Kompatibilisten und Inkompatibilisten anzusehen, der Streit dreht sich primär um den angemessenen Freiheitsbegriff. Es ist in einem gewissen Sinne durchaus möglich, Inkompatibilist und Kompatibilist zu sein, nämlich dann, wenn man beide Freiheitsbegriffe als legitim anerkennt und Anderskönnen unter anderen Umständen als willensfreiheitskompatibel ansieht und Anderskönnen unter gleichen Umständen nicht.

Um ein Zwischenfazit zu ziehen und auf die Anfangsfrage zurückzukommen: Ja, der Determinismus ist mit einem schwachen Form von Willensfreiheit vereinbar, die Urheberschaft und Kontrolle beinhaltet. Ein solcher schwacher Begriff von Willensfreiheit wird auch im Kompatibilismus zugrundegelegt, insofern ist der Kompatibilismus wahr. Und nein, der Determinismus ist nicht mit einer starken Form von Willensfreiheit vereinbar, die auch eine Alternativität unter identischen Umständen erfordert. Dem Inkompatibilismus liegt ein solcher starker Begriff von Willensfreiheit zugrunde, insofern ist auch er wahr. Die begriffliche Dichtonomie zwischen Kompatibilismus und Indeterminismus ist real also gar keine.

Wenn man aber nicht nur über Semantiken streiten, sondern den Kompatibilismus als Ganzes schlagend kritisieren möchte, muss man dies mit seinen eigenen Waffen tun. Das heißt, eine Kritik, die die innere Inkonsistenz des Kompatibilismus aufzeigen möchte, ist dazu angehalten, dabei den kompabilistischen, schwachen Freiheitsbegriff zugrundezulegen. Eine solche Kritik kann so aussehen: Was haben wir über den Kompatibilismus gelernt? Der moderne Kompatibilist vertritt die Auffassung, dass eine Person frei sein kann, wenn ihre Entscheidungen auf bestimmte Weise von weiteren Determinanten (andere Entscheidungen, höherstufige Wünsche, Gründe, etc.) abhängig sind. "Abhängigkeit" beschreibt dabei immer ein Konditional, eine asymmetrische Beziehung, etwa zwischen einem Grund und einer Entscheidung. Wenn ich zum Zeitpunkt t₀ einen Grund sehe gesünder zu essen und in t₁ deshalb die Entscheidung treffe, einen Apfel zu essen, dann ist meine Entscheidung in t₁ vom Grund in t₀ abhängig. Die kompatibilistischen Analysen von Willensfreiheit erlauben es dabei nicht, dass zeitlich umgekehrt der Grund in t₀ von der nachfolgenden Entscheidung in t₁ abhängig ist, d.h. dass ich beispielsweise die Fähigkeit habe, jetzt so zu handeln, dass ich mich zuvor dafür entschieden hätte, einen Apfel zu essen. Also: Die kompatibilistische Analyse von Willensfreiheit ist zeitunsymmetrisch. Dahingegen ist der Laplacesche Determinismus - der in der Willensfreiheitsdebatte klassischerweise meistens gemeint ist, wenn von "Determinismus" die Rede ist – gerade umgekehrt zeitsymmetrisch.[23] In einem laplacesch-determinierten Universum wären also auch unsere Gründe von unseren Entscheidungen abhängig, und ein allwissender Dämon könnte von ersterem auf zweiteres schließen. Daraus ergibt sich, dass selbst kompatibilistische Freiheiten und ein (laplacescher) Determinismus prinzipiell inkompatibel sind, da sie beide grundsätzlich unterschiedliche Arten von Abhängigkeiten postulieren.

Der klassische Kompatibilismus ist also in sich inkonsistent. Der moderne Kompatibilismus täte deshalb gut daran, sich anstatt auf einen laplaceschen ausdrücklich auf einen kausalen Determinismus zu beziehen, in dem nur die Ursache ihre zeitlich nachfolgende Wirkung bedingen kann und nicht andersherum. Mit einem solchen zeitunsymmetrischen Determinismus wäre der Kompatibilismus prinzipiell wieder im Rennen. Da aber auch in moderner kompatibilistischer Literatur nicht vom kausalen Determinismus und stattdessen immer wieder von Laplace die Rede ist, muss der Kompatibilismus, in seiner jetzigen Form, als gescheitert gelten. Aus dem Scheitern des Kompatibilismus - selbst für schwache und fragwürdige Freiheitsbegriffe - ergibt sich die formelle Wahrheit des Inkompatibilismus. Wenn (laplacescher) Determinismus und Willensfreiheit prinzipiell nicht Hand in Hand gehen können, dann schließen sie einander aus. Der Inkompatibilismus macht jedoch zunächst keine Aussage darüber, ob der Determinismus, die Willensfreiheit, oder beide nicht real sind. In der Tat halte ich beide metaphysischen Auffassungen für falsch:

(1) Den (neuronalen) Determinismus halte ich für falsch, weil er auf einer klassischen und überholten Mechanik beruht. In der modernen Quantenmechanik (die die klassische Mechanik als Spezialfall enthält!) lassen sich keine genauen Zukunftsvoraussagen mehr treffen, es sind nur Wahrscheinlichkeitsaussagen möglich. Dies liegt nach der populären Kopenhagener Deutung der Quantenmechanik und dem Aspect-Experiment aber nicht an der Unkenntnis verborgener Variablen, sondern spiegelt einen real existierenden absoluten Zufall auf Quantenebene wider. Oder einfacher ausgedrückt: Die Quantenphysik ist vermutlich tatsächlich indeterminiert. Da die Quantenphysik ein Teil der Wirklichkeit ist und der Indeterminismus nur besagt, dass nicht alle Ereignisse durch Vorbedingungen vollständig determiniert sind, ist folglich die Wirklichkeit indeterminiert und der Indeterminismus wahr.

Aus der Indeterminiertheit der Wirklichkeit folgt aber noch nicht die Falschheit des neuronalen Determinismus, es könnte ja sein, dass nur einige Ereignisse in der Wirklichkeit indeterminiert sind und keines davon neuronal ist. Diese Auffassung vertreten viele renommierte Forscher. Der Mainzer Bewusstseinsphilosoph Thomas Metzinger schreibt beispielsweise:

"Der jetzige Zustand des Universums wird immer durch den vorhergehenden Zustand komplett festgelegt [...] Das Gehirn ist ein Gegenstand mittlerer Größenordnung, bei dem eine Temperatur von siebenunddreißig Grad herrscht. Das heißt: Quanteneffekte können für die Ereignisse, die für unsere geistige Informationsverarbeitung verantwortlich sind, keine Rolle spielen. Die Quantenebene ist für das Problem nicht relevant."[24]

Metzinger hängt hier einer veralteten Vorstellung der Quantentheorie an, nach der diese als eine Theorie fürs "Kleine und Kalte" missverstanden wird, die für neurobiologische Fragestellungen an ein „großes und warmes Gehirn“ nicht von Bedeutung sein kann. Dabei werden im 21. Jahrhundert Experimente mit Quanteninformation bei Lufttemperatur durchgeführt, deren experimentelle Herstellung zu Quantenobjekten führt, die eine Ausdehnung von über einhundert Kilometer besitzen.[25] Es ist also falsch, die Quantentheorie nur als eine Theorie fürs „Kleine und Kalte“ zu marginalisieren. Außerdem werden bereits andere Organe wie etwa die Netzhaut des Auges mit quantenmechanischer untersucht, die Netzhaut ist aber selbst ihrer embryologischen Herkunft nach aus dem sogenannten Neuroektoderm hervorgegangen und somit „in die Peripherie verlagerter Hirnarnteil.“[26] Die Messungenauigkeit eines Nervenimpulses beträgt aufgrund der Heisenbergschen Unschärferelation etwa 1:10^-9.[27] Das ist nicht viel, aber es ist Etwas, und dieses Etwas reicht aus, um die Forderung des Indeterminismus nach einigen - also mindestens einem - undeterminiertem Ereignis zu erfüllen und somit den neuronalen Indeterminismus zu begründen. Da unser Gehirn aus fast neunzig Milliarden Nervenzellen besteht[28] und diese bis zu 1.00 Nervenimpulse pro Sekunden aussenden[29], und da unser Gehirn ein nicht-lineares System ist[30], bei dem kleinste Ursachen große Wirkungen erzielen können, ist davon auszugehen, dass der neuronale Indeterminismus auch bei unserer Willensbildung irgendeine Rolle spielt, und sei sie auch noch so klein.

(2) Aus der Nichtdeterminiertheit des Gehirns folgern einige Theisten, Esoteriker und sogar Physiker[31] die Freiheit des Willens. Das ist selbstverständlich falsch! Wenn der neuronale Nichtdeterminismus zutrifft, dann ist es an einem bestimmten Punkt des Weltverlaufs nicht bestimmt, ob ich mich für Handlung A oder Handlung B entscheide, dann unterliegt diese Entscheidung einem absoluten Zufall. Zufälle haben keine hinreichende Ursache, man könnte die von den Esoterikern intendierte Form von Willensfreiheit in Abgrenzung an die "bedingte" Willensfreiheit der Kompatibilisten also auch die "unbedingte Willensfreiheit" nennen. Eine unbedingte Willensfreiheit ist nicht mehr durch meine konkreten Entscheidungen sondern durch Zufall bedingt (Widerspruch zu b, 3-Komponenten-Modell), sie unterliegt nicht meiner Kontrolle sondern dem Zufall (Widerspruch zu c) und würde letzten Endes der augenscheinlichen Beliebigkeit eines Münzwurfes gleichen (Widerspruch zu a). Kurzum: "Unbedingte Willensfreiheit" genügt keinem der im 3KM formulierten Kriterien und hat die Bezeichnung "Willensfreiheit" somit noch viel weniger verdient als die "bedingte Willensfreiheit" der Kompatibilisten. Indeterminismus ist folglich nicht die Bedingung für Freiheit, sondern schließt Willensfreiheit (und Selbstbestimmung, und moralische Verantwortlichkeit usw.) aus, weil er auch verneint, dass ich meine Entscheidungen bestimmen kann. "Unbedingte Willensfreiheit" ist folglich ein Oxymoron, ein Widerspruch in sich.

Starke Willensfreiheit scheint also nicht nur vorauszusetzen, dass mein Entscheiden zumindest manchmal nicht kausal-determiniert ist, sondern auch, dass ich rational und nicht zufällig entscheide. Diese Annahme ist weitestgehend unbestritten (eine Ausnahme bildet der US-amerikanische Philosoph Robert Kane und sein Vorschlag pluraler willentlicher Kontrolle) und wurde bereits unter 2.3. diskutiert. Sie führt schnurstracks zu der Annahme vieler Philosophen, dass es angebracht ist, das 3KM um noch einen weiteren Punkt auf ein 4-Komponenten-Modell zu ergänzen:

d. Intelligibilität: Die entsprechende Person handelt nicht willkürlich, sondern aus verständlichen Gründen.

Aus dem bisher Gesagten ergibt sich nun aber folgendes Dilemma:

Entweder die Willensfreiheit ist bedingt, dann lässt sie keine Alternativität unter identischen Umständen zu, oder sie ist unbedingt, dann kann es mit ihr keine intelligiblen Entscheidungen geben. Wenn es nur bedingte oder unbedingte Willensfreiheit geben kann[32], dann folgt daraus, dass sich starke Willensfreiheit, wie wir sie normalsprachlich meinen und sie im 4KM beschrieben wird, nicht einmal konsistent denken lässt.

(3) Aus (1) dem neuronalen Indetereterminismus und (2) dessen Unvereinbarkeit mit Willensfreiheit folgt schließlich, dass eine Position der Realität entspricht, die von einigen Philosophen vielleicht sogar spöttisch als "Impossibilismus" bezeichnet wird. Der Schluss lautet also:

(1) Es ist anzunehmen, dass auch mein Gehirn nicht nur makroskopisch-deterministischen sondern z.T. auch mikroskopisch-probabilistischen Gesetzen gehorcht. Also: Mindestens einige Prozesse in meinem Gehirn geschehen zufällig, der Neurodeterminismus ist wahr.
(2) Objektiver Zufall und Willensfreiheit schließen einander (mindestens) ebenso strikt aus wie objektiver Determinismus und Willensfreiheit.
(3) Daraus folgt: Der neuronale Indeterminismus ist wahr und es ist gibt demzufolge keine starke Willensfreiheit im Sinne des 4K-Modells.

Nach der obigen Tabelle, die sich so beispielsweise bei Thomas Goschke findet[33], nennt man die in (3) geschlussfolgerte Position „Impossibilismus“.[34] Eine gängigere Bezeichnung ist "Freiheitspessimismus". Dieser stellt in der gegenwärtigen philosophischen Debatte eine absolute Minderheitsposition dar. Und dass obwohl sie mir, aus den dargelegten Argumenten und im Lichte der modernen Naturwissenschaften, als die empirisch plausibelste und die meisten Alternativpositionen als "unmöglich" aufrechterhaltbar erscheinen. Die starke Willensfreiheit, die wir im Alltag meinen und wollen, können wir grundsätzlich nicht haben, egal ob das Weltgeschehen nun determiniert ist oder nicht.

Hinweis: Diesen Text habe ich im Rahmen einer Hausarbeit

im SoSe 2018 an der Universität Göttingen verfasst.

[1] Ulrich Schnabel: Wer deutet das Denken?, in: Die Zeit (2005), Heft Nr. 29

[2] Trotzdem glaubt Wolf Singer, dass ein neuronal determiniertes Geschehen Offenheit, Neuheit und Kreativität hervorbringen kann: "[...] unsere Gehirne funktionieren nach deterministischen Naturgesetzen. Aber auch deterministische Systeme sind offen und kreativ, können Neues in die Welt bringen."[Markus C. Schulte von Drach: "Der freie Wille ist nur ein gutes Gefühl". in: Süddeutsche Zeitung Online (2006)] Dass darin Widersprüche enthalten sein müssen, liegt auf der Hand und wird ausführlich unter 2.1. diskutiert. Eine Entwicklung als offen zu charakterisieren bedeutet immer, dass es sich um eine nicht festgelegte Entwicklung handeln muss. Eine deterministische Entwicklung kann unbekannt und wie bei chaotischen Systemen sogar grundsätzlich nicht-prognostizierbar sein[EI], aber niemals offen. Sie ist per definitionem (insbesondere in all ihren zukünftigen Ereignissen) vollständig festgelegt, also gerade nicht offen, sondern geschlossen. Selbiger Einwand gilt für den Aspekt der Neuheit: Wenn ein Prozess vollständig determiniert ist, kann er nichts Neues hervorbringen, sondern nur das, was sowieso schon im Anfangszustand des Prozesses beinhaltet war. Auch Singers letzte Behauptung, Determinismus ließe Kreativität zu, muss zurückgewiesen werden, insofern echte Kreativität sowohl Offenheit als auch Neuheit voraussetzt. Wenn das Ergebnis eines Prozesses nicht offen ist, und nichts Neues dabei entstehen kann, sondern alles von Anfang an feststeht, dann war der Prozess dorthin auch nicht kreativ.

[3] siehe insbesonders: Thomas Hobbes: Of Liberty and Necessity (Band 1), S. 61 – 70

[4] siehe insbesonders: David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Abschnitt 8, Teil 1.

[5] siehe insbesondere: Thomas Reid: The Liberty of the Moral Agent, S. 297 – 368

[6] Die ursprüngliche Formulierung lautete: "Du kannst thun was du willst: aber du kannst, in jedem gegebenen Augenblick deines Lebens, nur ein Bestimmtes wollen und schlechterdings nicht Anderes, als dieses Eine." (Arthus Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens, S. 58-59)

[7] Das „3-Komponenten-Modell“ findet sich u.a. bei Joachim Funke: https://www.psychologie.uni-heidelberg.de/ae/allg/lehre/030623_Freier_Wille.pdf

[8] George E. Moore: Ethics, letztes Kapitel „Free Will“.

[9] Der Grundgedanke der konditionalen Analyse des Könnens findet sich schon vor Moore bei Augustinus, später dann bei Leibniz, im Britischen Empirismus und bei Schopenhauer. Siehe: Gottfried Seebaß: Handlung und Freiheit. Philosophische Aufsätze, S. 174 ff.

[10] George E. Moore: Grundprobleme der Ethik, S. 127

[11] Moore selbst spricht im Schlusskapitel seines Buches Ethics jedoch nicht vom „Determinismus“, sondern vom „Kausalprinzip“.

[12] Zum Vereinbarkeitsproblem äußert Frankfurt sich generell nur sehr zurückhaltend. Dennoch wird seine unter 2.2. dargelegte „Theorie höherstufiger Wünsche“ in der gegenwärtigen Debatte meist als kompatibilistisch wahrgenommen.

[13] Harry Frankfurt: Alternate Possibilites and Moral Responsibility, S. 835

[14] Inkompatibilisten würden diese Frage sicher bejahen.

[15] Aus dem fiktiven Szenario geht übrigens schon hervor, dass es sich um die indeterministisches Variante handeln muss: Frankfurt problematisiert nur die Fähigkeiten und Optionen von Hans, nicht die von Dr. Schwarz. Wenn Dr. Schwarz entweder eingreifen kann oder nicht, wovon offenkundig ausgegangen wird, lebt dieser in einer Welt, in der alternative Möglichkeiten bestehen. Nun leben Hans und Dr. Schwarz in derselben Welt, weshalb auch Hans prinzipiell anderskönnen können muss, auch wenn ihm das in diesem konkreten Fall durch Dr. Schwarz versagt wird.

[16] Mehr wollte Frankfurt aber auch gar nicht zeigen. Deshalb trifft dieser Kritikpunkt auch mehr seine Rezipienten, die ihn immer wieder ins Licht der Vereinbarkeitsdebatte rücken wollen. Tatsächlich hat Frankfurts Kritik am Prinzip der alternativen Möglichkeiten die Vereinbarkeitsdebatte faktisch überhaupt nicht vorangebracht, auch wenn das vom kompatibilistischem Lager noch gerne so behauptet wird.

[17] Harry Frankfurt: Freedom of the Will and the Concept of a Person, S. 5 – 20.

[18] Der Philosoph Gottfried Seebaß weist darauf hin, dass nur ein Anschluss von Möglichkeiten, die für mich bedeutsam oder wesentlich sind, als Freiheitseinschränkung erfahren wird. Dass ich durch einen Konzertbesuch nicht mit meinen Stiefeltern essen gehen kann oder nie alle Haare auf meinem Kopf werde zählen können, macht mich (gefühlt) nicht unfrei (Vgl. u.a. Gottfried Seebaß: Handlung und Freiheit, S. 236].

[19] Julian Nida-Rümelin beschreibt diesen Kritikpunkt so: „Die Begrifflichkeit Frankfurts steht gewissermaßen auf den Kopf und muss auf die Füße gestellt werden: Es ist nicht die Existenz von Wünschen einer bestimmten Sorte, nämlich Volitionen zweiter Ordnung, die das Person-Sein ausmacht, sondern es ist die Fähigkeit, Gründe abzuwägen, die Wünsche zweiter Ordnung hervorbringt.“ Julian Nida-Rümelin: Über menschliche Freiheit, S. 85.

[20] siehe insbesondere: John Locke: Versuch über den menschlichen Verstand, 2. Buch, Kapitel 21.

[21] Eine solche Determination durch eigene ist in Lockes Augen "kein Mangel, sondern ein Vorzug unserer Natur". Denn wer kann schon etwas anderes wollen wollen, als das, was ihm nach reiflicher Überlegung als richtig erscheint? Eine solche Argumentationsfigur ist typisch für einen Kompatibilisten.

[22] In der insbesondere angelsächsischen Philosophie gibt es eine breite Diskussion zu der Frage, ob Gründe nicht letztendlich Ursachen sind. Ich habe mich bewusst dafür entschieden von „Ursachen“ zu reden, da uns Gründe anders erscheinen als Ursachen, wir erleben sie durch eine Innenperspektive und als teleologisch, wohingegen Ursachen aus der Außenperspektive und kausal wahrgenommen werden. Es ist daher schon auf Grund der sprachlichen Differenziertheit angebracht, Gründe von Ursachen zu unterscheiden, auch dann, wenn ontologisch ersteres unter zweiteres reduziert werden kann.

[23] Geert Keil: Willensfreiheit, S. 95

[24] Thomas Metzinger: Gibt es einen freien Willen? (Gefilmtes Interview von Dierk Heimann), in: Gut geforscht. Wissenschaft vor Ort, Produktion der Gutenberg.tv; 2010.)

[25] Rupert Ursin und andere: Entanglement-based quantum communication over 144 km

[26] Norbert Ulfig: Kurzlehrbuch Embryologie, S. 147.

[27] http://www.spektrum.de/lexikon/neurowissenschaft/quantentheorie/14618

[28] https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/19226510

[29] http://www.fv-berlin.de/news/drahtseilakt-im-gehirn-wie-nervenimpulse-entstehen

[30] http://psychologie-news.stangl.eu/2473/wolf-singer-das-gehirn-ist-ein-selbstorganisiertes-system

[31] https://www.youtube.com/watch?v=DMNZQVyabiM&feature=youtu.be

[32] Die Libertarier behaupten, dass es neben Determiniertheit und absolutem Zufall noch eine dritte Möglichkeit gibt, und für die meisten Libertarier ist dies die sogenannte Akteurskausalität. Für einen Libertarier ist ein Akteur dann frei, wenn seine Entscheidungen weder determiniert noch zufällig sind, sondern durch ihn selbst hervorgerufen werden. Eine solche „Akteurskausalität“ scheint mir aber derart naturwissenschaftlich unplausibel zu sein, dass ich den libertaristischen Standpunkt nicht weiter thematisiert habe.

[33] https://tu-dresden.de/mn/psychologie/allgpsy/ressourcen/dateien/lehre/lehreveranstaltungen/goschke_lehre/ws_2013/vl_can/VL-CAN-10-Willensfreiheit.pdf?lang=de Folie 29.

[34] Da ich aber weder den Determinismus noch den Indeterminismus für kompatibel mit Willensfreiheit halte, ist meine eigentliche Position der „harte Inkompatibilismus“.

Epistemischer Indeterminismus

Compatibilism (Stanford)

Compatibilism, Incompatibilism, and Pessimism (IEP)

Arguments for Compatibilism (or A. against Incompatibilism) (IEP)

Compatibilism (Wikipedia, engl)

Free Will (Wikipedia, engl)

Stand: 2018

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